Основные вехи Богословского становления архимандрита Софрония (Сахарова). Иеродиакон Николай (Сахар

17:15
Источник: Церковь и время. -М., 2001.
-N 3 (16). -С.229-270.


Данная публикация является переводом первой главы докторской диссертации иеромонаха Николая (Сахарова) о богословии о. Софрония (прочитать оригинальный текст на английском языке...). Полностью текст диссертации опубликован издательством Свято-Владимирской православной богословской семинарии в Нью-Йорке.


Вступление

Архимандрит Софроний (1896—1993), — несомненно, выдающееся духовное явление нашей эпохи. Будучи преемником преподобного Силуана Афонского, он сумел не только донести миру слово своего великого наставника, но и во многом увидеть в нем знаменательное откровение, данное Богом современному человечеству. По словам отца Софрония, богооткровенное слово «держи ум твой во аде, и не отчаивайся» «дано чрез Старца Силуана нашей эпохе, отмеченной исключительно тяжким всеобщим отчаянием» (1).

Христианский мир еще не усвоил богословское наследие самого отца Софрония в той мере, которая позволила бы судить о его историческом значении как богослова. Из-за исторической близости его подлинное измерение пока остается сокрытым от нашего сознания. Но уже сейчас с уверенностью можно сказать, что такие книги архимандрита Софрония, как «Старец Силуан», стали неотъемлемым преданием Церкви. Богословская «керигма» этого подвижника стала долгожданным благовестием современному человечеству в тяжких духовных скитаниях. На всех его писаниях, по словам одного испанского богослова, «лежит печать неоспоримой подлинности» (2). Чуждые всякой схоластической мертвости, они исполнены живым дыханием православного предания, для которого Иисус Христос вчера и днесь тойже, и во веки (Евр. 13:8). Прочитав книгу отца Софрония «Видеть Бога как Он есть», известный каталанский богослов Адальберт Франкеза написал о ее авторе: «Он нам приоткрывает такие христианские и евангельские измерения, о которых мы слишком основательно забыли» (3). Благодаря этому «евангельскому измерению» писания отца Софрония стали для всего мира ярким свидетельством того, что христианское благовестие Православной Церкви было и остается Абсолютной Истиной, которую искали и ищут все народы и которая есть жизнь с избытком, данная Христом человечеству (Ин. 10:10).

Всеобъемлющий характер слова этого замечательного подвижника во многом определяется богатством его опыта, как духовного, так и вообще жизненного. Однако, при всем разнообразии опыта его богословие никогда не выходит за пределы, установленные православной традицией. Святоотеческое предание служило для него высшим авторитетом. Отец Софроний в соврешенстве усвоил наследие Отцов Церкви, притом не только интеллектуально, но и в процессе личного аскетического подвига, в атмосфере живого афонского предания. При глубочайшей верности традиции разносторонность его жизненных интересов обуславливает в то же время и универсальную открытость его богословия. Чтобы донести святоотеческое предание до сознания современного человека, отец Софроний обогащает свой богословский язык широким спектром идей, выходящих за пределы сугубо «классического» богословия. Он вбирает в себя богатейшее наследие мировой и особенно русской философии, литературы, поэзии, искусства. Через призму его личного аскетического опыта различные слои человеческой мысли преломляются в единое видение, которое и составляет то, что можно назвать «учением архимандрита Софрония».

Мы не ставим целью дать здесь биографический очерк. Сам отец Софроний не любил заострять внимание на «внешних» фактах своей биографии: «В большинстве случаев люди смотрят на внешнее, но судьбы каждого — и народов, и отдельных людей — зависят от самого расположения человека...» (4). Нам предстоит осветить поворотные моменты во внутреннем духовном богословском становлении отца Софрония.


Россия (1896—1922)

Детские годы

Сергей Семенович Сахаров (так звали отца Софрония в миру) родился 22 сентября 1896 года в Москве, в семье предпринимателя. Его родители были глубоко верующими людьми (5). Православное воспитание, частое хождение в церковь с няней, регулярное чтение молитв сформировали в детской душе Сергея прочную основу для духовного развития. У него выработался навык к молитве. «Когда я был совсем мальчиком, — вспоминает отец Софроний, — промолиться полчаса, сорок пять минут для меня не составляло никакого труда. Это была как бы потребность» (6). Атмосфера православного быта углубила в ребенке «мистическую чувствительность», которой в дальнейшем был отмечен весь путь духовного развития отца Софрония. Не случайно, что опыт созерцания Нетварного Света был дан ему уже в детские годы (7).

С детских лет отец Софроний впитал в себя богатейшее наследие русской культуры, которая, по своей сути, глубоко православна. Уже тогда он с увлечением читал произведения Тургенева, Толстого, Достоевского и др. До глубокой старости отец Софроний мог цитировать наизусть стихи русских поэтов. Ему было близко кенотическое восприятие христианства, свойственное русской культуре (8).


Студенческие годы: карьера живописца в Москве (1910—1921)

Интенсивная внутренняя жизнь была свойственна Сергею в годы студенчества. Духовный облик юного Сергея был обусловлен, с одной стороны, его увлечением живописью, и с другой — философско-религиозным поиском, приведшим его к восточной мистике.

Большие способности к рисованию проявились у Сергея с детства. По достижении совершеннолетия он учился в Академии художеств (1915—1917) и затем — в Московской школе живописи, скульптуры и архитектуры (1920—1921) — так называемом ВХУТЕМАСе (9). В истории русской культуры это была эпоха коренных перемен. Новые идеи требовали новых форм их претворения в жизнь. Интенсивный поиск свежих художественных средств выражения шел во всех, без исключения, областях искусства. Ж.-Л. Даваль, оценивая состояние русской культуры начала XX века, отмечает: «Все системы казались изжившими себя; для художника не существовало иной истины, кроме как подлинность его видимого или духовного опыта, верность своей интуиции <...> Осознавая в глубине самих себя новую реальность, художники должны были отказаться от привычных средств выражения <...> В то время, как они стремились к новому [способу] выражения, им предстояло создать новый язык. Артист отныне являлся как бы пророком, он уже не “изображал”, а открывал» (10).

В живописи Сергей стремился раскрыть вечную красоту, тайну всякого видимого предмета (11). Для него искусство было могучим средством к преодолению границ видимой реальности и времени, к достижению новых горизонтов бытия. Всецелое погружение в искусство носило некий мистический характер. Несколько раз он упоминает о чувстве «выпадения» из времени (12) и созерцания «света» артистического вдохновения. Позднее этот опыт позволил ему богословски обосновать различие между естественным светом человеческого интеллекта и Нетварным Божественным Светом (13).


Отец Софроний и Россия начала XX века

Философское и духовное формирование Сергея в годы его юношества определялось интенсивным внутренним поиском Абсолютного Начала существующего мира (14). Сергей был всецело посвящен творчеству, и оно во многом оградило его от внешнего вовлечения в политическую и философскую жизнь современного ему общества. Несмотря на «творческое отшельничество», атмосфера пред- и послереволюционной России, охваченной смутами и беспорядками (15), несомненно, отразилась и на Сергее Сахарове. Идеологический анархизм среди русской интеллигенции открыл путь к более смелому переосмыслению привычных и доселе незыблемых истин. Возникновение религиозно-философских обществ в 1901—1903 годах лишь отчасти отражает напряженность идеологических исканий тех лет (16). В целом русская интеллигенция постепенно отходила от радикализма, позитивизма и нигилизма предшествующей эпохи. В своем стремлении к идеализму русская мысль того времени искала сближения с христианством и церковной традицией (17). При этом, обращаясь к христианству, мыслители России по-разному относились к православной традиции. Как отзвук толстовского евангелического радикализма, граничившего с нигилизмом (18), в России образовалось движение людей «нового религиозного сознания», среди которых были Д. Мережковский (1865—1941), Н. Бердяев (1874—1948) и В. Розанов (1856—1919). Они стремились к обновлению христианства путем высвобождения религиозной мысли от оков Церкви и ее Предания (19). С другой стороны, такие мыслители, как С. Булгаков (1871—1944) и С. Франк (1877—1950), всячески защищали церковную традицию как адекватное и подлинное выражение сущности христианства (20).

Несмотря на то, что Сергей Сахаров интеллектуально соприкасался с различными кругами московской интеллигенции, он остался чуждым строю ее мыслей. «Московский этос» отличался неким романтическим увлечением славянофильством, поэтому судьба и призвание России являлись одним из ключевых вопросов, занимавшим московских философов (21).

Сергею в то время были ближе представители «нового религиозного сознания», которым рамки церковной традиции казались слишком тесными для свободного полета их философской мысли. Свобода религиозного мышления в дореволюционной России помогла Сергею объективно переосмыслить христианство и сопоставить его с другими религиями.


Восточная мистика

В порыве творческого вдохновения Сергей Сахаров искал выхода из тисков видимой реальности, ограниченной земными измерениями: его целью было достичь Абсолютное, то есть все-превосходящее, Божественное Бытие. В своем стремлении воплотить в красках нечто Непреходящее, он постоянно был погружен в мысль о том, как человек может достичь вечности. Подавленный сознанием бренности и «временности» нашего земного бывания, Сергей переживал то, что в святоотеческой аскетической литературе называется благодатью смертной памяти (22). Все его существо было сосредоточено на искании «исхода» из рамок времени и пространства, на том, как возможен для человека «прорыв в вечность» (23). Движущей силой его исканий вечного было сознание, что «дух человека не принимает идею смерти» (24). Христианство провозглашает, что вечность достигается чрез личную любовь к Личному Богу, Который воплотился и стал конкретным человеком, жившим в определенный момент истории. Эта «конкретность» наводила его на мысль об ограниченности христианства. Она сводила Христово учение до уровня морали, психологии (25), которые по самой своей природе не способны донести откровение об онтологии. Как таковое, христианство не есть откровение об Абсолютном, все-превосходящем Боге. В христианстве, как тогда думал Сергей, невозможно достичь Абсолюта, поскольку понятия о Христе и о Троице суть понятия о Боге Личном, а Лицо-личность само по себе есть нечто «конкретное» и потому ограниченное. А ведь в его понятии Абсолют — превыше всего, в том числе и категории Личности-Лица. Он ощутил некую ограниченность христианства и стал искать нехристианский, все превосходящий Абсолют. В тот момент догматы древнейших индийских религий показались ему созвучными его идее об Абсолюте. Согласно им, Бог и бессмертие растворялись в бесконечном океане сверхличностного Абсолютного Бытия (26).

Подобный ход мысли был присущ русской философии начала XX века, когда русская интеллигенция постепенно отходила от материализма и вновь открывала для себя идеализм. Так, Н. Бердяев столкнулся с тем же вопросом, что и С. Сахаров: ему показались несовместимыми понятие Абсолюта и Того Бога, о Котором говорилось в Священном Писании (27). «Такой» Бог, как Его представляет Библия, в философском смысле не может быть всемогущим и всеведущим (28). «Божественное “ничто” Абсолюта, как его представляет апофатика библейского языка, не может быть Творцом мира» (29). Христианство, согласно Бердяеву, для человеческого рассудка представляется неприемлемым из-за так называемого «соблазна конкретности». Это конкретность во Христе и вообще в библейском откровении несовместима с идеей Абсолюта. Бердяев видел частичное разрешение этой философской проблемы в учении о реальном символизме (30): историческая конкретность во Христе и Библии является лишь символом, «знаком», частично отражающим абсолютную и всеохватывающую вечную истину, которая не укладывается ни в какие «конкретные» категории. Таким образом, в поиске Абсолютного бытия, Бердяев переосмысливает христианскую веру, приспосабливая ее к постулатам логики, тогда как для С. Сахарова единственным решением казался только выход за пределы христианства вообще. Катастрофические события Первой мировой войны и смута послереволюционных лет в России лишь усугубили его стремление вырваться из оков видимого мира и вознестись мыслью и всем существом к надмирному бытию (31). Путь к своему Богу — все превосходящему Абсолюту — для него лежал только чрез совлечение всей видимой реальности и порожденных ею умных понятий (32). Таким образом, творческое горение, умное видение и внутреннее состояние — все влекло его с непреодолимой силой к чему-то абстрактному, все превосходящему.


Париж (1922—1925)

В 1921 году Сергей Сахаров выехал из России с намерением продолжить карьеру живописца уже на Западе (33). Он провел несколько месяцев в Италии и затем в Берлине (34). В 1922 году он приехал в Париж. Взлет его парижской карьеры был столь стремительным, что, когда он начал работать в мировой столице искусства, в считанные месяцы о нем заговорили газеты. Он выставлял свои картины в известном французском салоне живописи — Salon d’Automne, и даже был приглашен в элиту живописного искусства Европы — Salon des Tuileries (35). Одновременно с творческим расцветом у молодого художника усугублялся и внутренний поиск. Его особенно остро волновали в то время вопросы онтологии: «Что есть бытие?» и «Как познается бытие?» Во многом искусство служило средством к разрешению философских проблем. С одной стороны, он чувствовал недостаточность и даже неспособность художественных средств выразить идею надмирного бытия, выходящего за пределы видимой действительности. С другой стороны, он старался как можно глубже проникнуть в тайну познания — как человек может действительно познать реальность (36). Для него как художника было очевидным, что интеллектуальное познание как аналитическое овладение информацией весьма ограничено в своих возможностях. Такое познание свойственно науке. При всех своих положительных качествах, научное познание неспособно дать ответ на вопрос, как человек может преодолеть грань смерти? Наука применима только там, где бытие детерминировано. Однако как художник Сергей осознавал, что даже в сфере искусства наблюдаются явления, выходящие за рамки бытия детерминированного, не поддающиеся никакому научному анализу (37).


Возвращение к христианству

Для Сергея Сахарова вопрос о познании нашел свое разрешение в Евангельском благовестии. Через чудесное внутреннее озарение он осознал до очевидности, что искомое им — принцип познания — заключено в словах Христа: Возлюби Бога всем сердцем, всем помышлением, всею крепостию твоею. Он по-новому ощутил глубину заповеди Христа о любви: насколько далеко она превосходит простые морально-психологические категории. В сущности своей эти слова принадлежат к области онтологии. «Вдруг мне стало ясно, что познание есть общение в бытии. А общение в бытии — прежде всего в акте любви» (38), вспоминал впоследствии отец Софроний. С этим открылся и путь к Абсолюту. Если Бог есть любовь, значит Он персонален, ибо вне лица-персоны любовь не существует. Она — не внеличностная энергия, но само выражение личности-персоны. Поэтому Абсолютный Бог как Персона познается в любви (39). Эта «персональность» Бога подразумевается в Синайском откровении, в Его Святом Имени, открытом Моисею (Исх. 3:22): Яхве — «Аз есмь Сущий».

На Пасху 1924 года Сергей пережил наиболее важное в своей жизни божественное посещение: «Знаю одного человека, в Париже, — писал он о себе впоследствии, — который с Великой Субботы до третьего дня Пасхи, в течение трех дней был в состоянии видйния, которое в образах нашего земного бытия он находил возможным выразить только словами, что он видел утро невечернего дня. Утро — потому что свет был необычайно нежный, тонкий, “тихий”, как бы голубой. Невечерний же день — вечность» (40).

В дальнейшем богоощущение уже не повторялось с такой силой (41). Этот опыт был столь ошеломительным и драматичным, что Сергей покинул мир искусства, который до того момента был его жизнью (42).


Православие в Париже 1920-х годов

Жизнь русской общины в Париже 1920-х годов отличалась особым творческим подъемом в самых разных областях культурной жизни (43). 1917—1925 годы были отмечены массовым обращением интеллигенции к Православной Церкви как внутри России, так и за ее пределами (44). П. Андерсон пишет: «Основной отличительной чертой Русской общины эмигрантов была Церковь» (45). Так, в 1922 году было учреждено Русское молодежное христианское движение. С его возникновением встал вопрос и о богословском образовании православной молодежи (46). В 1924 году был основан Православный богословский институт при Свято-Сергиевском подворье в Париже (47). Серегй Сахаров был одним из первых его студентов (48). Там собралась вся элита русской философии и богословия того времени (49). По воспоминаниям Н. Зернова, «институт стал главным интеллектуальным очагом Русской Церкви и важной точкой духовного контакта между христианами востока и запада» (50). В 1924 году преподавательский состав института включал в себя таких богословов, как епископ Вениамин (Федченков), А. Карташов, К. Безобразов, Е. Ковалевский и др. Их ряды в 1925 году пополнили протоиерей Сергий Булгаков, В. Зеньковский, С. Франк, С. Троицкий, В. Ильин и Г. Флоровский (51).


Протоиерей Сергий Булгаков

Несомненно, наиболее выдающимся богословским явлением той эпохи был отец Сергий Булгаков. Гениальный мыслитель, — он обладал отточенным богословским видением (52). В институте Булгаков преподавал догматику (53). Отец Софроний был не только студентом-учеником отца Сергия Булгакова, но и его духовным чадом. Отец Софроний многое взял у своего первого духовного наставника, хотя со временем их богословские пути разошлись. Учение Булгакова не было принято Церковью из-за некоторых неправославных положений в его богословии. Отец Софроний, при всем уважении к своему учителю, всегда был на стороне Церкви и не разделял тех его воззрений, которые стали причиной соблазна для Церкви. Однако отец Сергий Булгаков, несомненно, оставил глубокий след в религиозном сознании отца Софрония. Круг затрагиваемых вопросов, терминология, стиль богословствования отца Сергия во многом определили облик отца Софрония как богослова. Булгаков в совершенстве знал святоотеческое наследие, так же как и труды философов прошлого и современности. Среди наиболее почитаемых им мыслителей были Кант, Фихте, Фейербах, Гегель, Шеллинг (54), а также русские религиозные философы В. Соловьев и священник Павел Флоренский (55). Булгаков стал продолжателем русской церковной традиции — учения святителей Тихона Задонского, Филарета Московского, Феофана Затворника и др.

В богословии отца Сергия отразилось идеалистическое мировосприятие, которое развивалось в контексте критического переосмысления марксизма (56). Булгаковский идеализм глубого церковен: в его работах мы видим органичный синтез святоотеческой мысли и современной философии. Церковь не однозначно оценивает его подход к традции. С одной стороны, необходимо признать, что в тех положениях, где философское начало в его богословии преобладает, Булгаков выходит за рамки святоотеческой традиции, как например, в своем учении о Софии Премудрости Божией (57). С другой стороны, Церковь сознает, что отцу Сергию принадлежит заслуга в воспитании целого поколения русских богословов, которые определили лицо русской богословской науки последующей эпохи. Философский фундамент позволил ему творчески подойти к истолкованию патристической мысли, наполняя ее новым, живым дыханием. Так например, тема Богочеловечества у В. Соловьева позволила Булгакову обратить внимание на антропологические положения, которые заключены в халкидонской христологии, в учении преподобного Максима Исповедника и в триадологии каппадокийских отцов (58). Среди различных идей Булгакова, оказавших наибольшее влияние на отца Софрония, можно выделить три основных сферы: 1) тринитарное богословие, 2) кенотичекую теорию и 3) антропологию.


1. Триадология

Булгаков, а вслед за ним и отец Софроний, творчески развивает святоотеческое учение о Божественных Ипостасях во Святой Троице и об Их внутритроичных взаимоотношениях (59). В основе тринитарной диалектики Булгакова лежит антиномия полного тождества и полного различия между Божественными Персонами (60). Абсолютное единство Троицы Ипостасей определяется Их образом Бытия, которое есть Любовь. Поэтому сие единство Божества не статично, а до предела динамично (61). Любовь троическая есть любовь жертвенная, само-отверженная (62). Так Булгаков приходит к выводу о динамической природе ипостасного бытия.


2. Кенотическая теория

Отчасти под влиянием философии Шеллинга (как считает А. Никольс), отчасти — русской кенотической христологии XIX века (согласно мнению Н. Городецкой) (63) Булгаков особое внимание уделяет кенотическому моменту во внутритроичном бытии Божества (64). Позже особо важной в богословии отца Софрония станет идея Булгакова об истощании Христа (65). Булгаков завершает развитие идеи истощания Христова в русском богословии, доводя ее до богословского совершенства. По его учению, истощание Христа как выявление любви Бога к миру не завершается в момент воскресения Христа, но отражается во Христе и после Его воскресения (66), особенно в таинстве Евхаристии (67). Подобный кенотический элемент будет присущ и евхаристическому богословию отца Софрония. Важной богословской «разработкой» Булгакова стало понятие о истощании Святого Духа в Его действенности (68). Учение Булгакова о различных уровнях действенности Духа и уровнях восприятия Его человеком позже помогло отцу Софронию объяснить богословски аскетическое понятие «богооставленности»: почему подвижник переживает умаление благодати вплоть до ощущения «полного оставления Богом» (69).


3. Антропология

Антропология у Булгакова и у отца Софрония на первый взгляд отмечены взаимоподобным максимализмом. Максимализм в антропологии имеет исходной точкой христологию: Булгаков во многом предвосхищает отца Софрония в своем понимании выражения «одесную Отца», в евангельском описании вознесения Христа (70). В нем для Булгакова, как и для отца Софрония, заключен ключевой догмат о спасении человечества — Своим вознесением Христос вознес-обожил человеческое естество до степени тождества с Божеством (71). Булгаков, и затем отец Софроний, видят в этом равнодостоинстве исходное родство человеческой и Божественной природ (72), как это было задумано Творцом до сотворения человека. Для Булгакова и отца Софрония, человек как ипостась есть образ Божий и, более того, ипостасное «повторение» Бога (73), человек есть микро-абсолют, образ Божественного Абсолюта (74). Человек есть божественная «криптограмма», в своей ипостасности он — тайна (75). Как таковой человек и его ипостась не поддаются никакому определению (76). Наличие этих общих моментов в бытии человека и Бога позволяют Булгакову и отцу Софронию провести аналогию до степени «тожества» между Богом и человеком: humana natura capax divini (77). Человеческая натура способна вместить в себя Бога.

Несмотря на общность богословской терминологии, отец Софроний с большой осторожностью относился к учению Булгакова, которое подверглось суровой критике со стороны официальных кругов Русской Православной Церкви, — критике, которую, отец Софроний разделял (78). Так при всех максималистических воззрениях, отец Софроний никогда не смешивал два начала — тварное и нетварное.


Н. А. Бердяев

Личный контакт с Николаем Александровичем Бердяевым также не прошел бесследно для отца Сорфония. Бердяевский персонализм является вершиной в развитии максималистического течения в русской философской мысли о персоне-личности (79). Так, Бердяев вводит в русскую философскую мысль понятие о человеке как «микротеосе». Для отца Софрония это понятие во многом обобщает его собственную антропологию (80), хотя он наполняет его иным содержанием. Если бердяевское понятие «микротеос» родилось большей частью в констексте его социальной диалектики, то для отца Софрония «микротеос» выражает святоотеческую мысль о человеке, где центральную роль играет учение святителя Григория Паламы: человек становится Богом через причащение нетварных энергий Божества.

Итак, влияние Бердяева, опять же, было лишь частичным. Отец Софроний осознавал, что бердяевское понятие о личности противоречит православной аскетической традиции: богоподобие в человеке для Бердяева заключалось в факте человеческой свободы и человеческой способности к творчеству. В различии въдения Истины он видел богатство, тогда как аскетическая традиция с ее средоточием на идее послушания казалась Бердяеву идущей вразрез со здравым философским рассудком: «Человек, вступивший на путь христианского подвижничества, навсегда потерян для творческой деятельности» (81). Для отца Софрония послушание было принципом, благодаря которому Истина хранится в Церкви, передаваясь из поколения в поколение. Если же наличествует разница во взглядах, то это показывает, что только кто-то один приближается к Истине, потому что бытийная истина — жизнь Самого Бога в Троице есть единая жизнь (82). И богатство, и совершенство — в этом единстве.

Разница между отцом Софронием и Бердяевым в подходе к традиции выявилась уже в Париже. Когда отец Софроний объявил Бердяеву о своем намерении стать монахом, Бердяев встретил это с явным неодобрением (83).

Несмотря на необыкновенное богатство мысли у отца Сергия Булгакова и Н. А. Бердяева, контакты отца Софрония с этими выдающимися мыслителями той эпохи не смог утолить его внутренней жажды к богопознанию. Его влекло не интеллектуальное богословие, а богословие самой жизни: как он — реально, не абстрактно — может жить в Боге; как он может достигнуть вечности. Тогда он ощутил острую потребность в монашеской жизни и решил уйти в монастырь, где люди отдают день и ночь только этой мысли. Так в 1925 году он оказался на Афоне (84).


Афон (1925—1947)

На Святой Горе отец Софроний поступил в братию Русского православного монастыря Святого великомученика Пантелеимона. Это было время глубокого плача над самим собой. Всем своим существом он был погружен в покаянную молитву, глубоко переживая факт своего отступления от Христа в юношеские годы. Помимо этого он терзался сознанием ничтожности всех человеческих усилий перед лицом того, что требует от человека дух Евангелия. Евангелие казалось некоей утопией (85). Таким образом, его личные переживания в тот период были основным фактором, определявшим рост его как богослова. Впоследствии, подобное покаяние представлялось отцу Софронию необходимым основанием «экзистенциального», то есть бытийного измерения богословия, без которого все богословские измышления превращались в пустую абстракцию.


Старец Силуан

Встреча с преподобным Силуаном Афонским (1938) стала важнейшим событием в жизни отца Софрония, всецело определившим его дальнейшее богословское становление (86). Родство духовных переживаний сблизило их естественным образом (87). Преподобный Силуан увидел в словах отца Софрония «стой на грани отчаяния, а когда это становится невмоготу, отступи (и выпей чашку чая)» (88) отражение собственного опыта. По духу они были глубоко сродни богооткровенным словам преподобного Силуана — «Держи ум твой во аде и не отчаивайся» (89). Для отца Софрония преподобный Силуан олицетворял собою живой пример «бытийного богословия». Познание Бога было для преподобного Силуана не просто знанием о Боге, а живым общением с Ним: «Иное дело — веровать в Бога, и иное — знать Бога» (90). Несомненно для отца Софрония это было богословием в его высшей форме — то есть «как состояние». «Богообщение в Духе Святом» является лейтмотивом писаний старца Силуана, отражающим онтологическое измерение в его богословствовании. Б. Гузкенс подчеркивает, что эта «пневматология» — познание Бога в Святом Духе — стала основой гносеологии преподобного Силуана (91), последователем которой сделался и отец Софроний.

Хотя у святого Силуана не было богословской системы, его простые слова и выражения послужили основой аскетического учения отца Софрония (92). У преподобного Силуана можно выделить три ключевые темы, оказавшие решающее влияние на отца Софрония, — молитва за весь мир (93), Христово смирение и любовь к врагам.


1. Молитва за весь мир

В понимании цели монашеского подвига преподобный Силуан особое значение придавал молитве за весь мир (94): «Господи... дай всему миру познать Тебя» (95). Она выражала всю сущность духовного подвига аскета, его цель и совершенную меру. У святого старца часто встречается понятие «весь Адам», которое легло в основу антропологии отца Софрония. В главе «Плач Адама» Адам выступает не только как первый сотворенный человек-индивид, но как вселенский собирательный образ: Адам — «отец вселенной» (96). Являясь отражением живого опыта молитвы, выражение «весь Адам» и его синонимы — Все-человек, Человек-человечество — для отца Софрония имеют глубокое богословское значение: они выражают идею единосущия человеческого рода, его онтологического единства. Это единство осуществляется через взаимную любовь всех людей и находит выражение в молитве за весь мир. Любовь единящая — бытийная по своей природе: она далеко превосходит в своей глубине морально-этические категории.

Старец Силуан подчеркивает абсолютный, божественный характер этой любви, называя ее «Христовой любовью». Эта любовь вселенская, всеохватывающая. Она объемлет собой всех без исключения, даже врагов. Любовь к врагам — это центральный момент его догматического видения, возведенный до степени последнего критерия истины (97). Традиция не знает подобных случаев. Архимандрит Софроний развивает и объясняет, почему понятие «любви к врагам» имеет догматически первостепенное значение: поскольку заповедь Христа (Мф. 5:44) являет собой подлинное отражение Божественного бытия на уровне человеческих взаимоотношений — она, подобно любви Божественной, абсолютна в своем всеохватном измерении (98).


2. Христово смирение

Другим примером отражения Божественной жизни в человеческом бытии является понятие Христова смирения, которое занимает в учении преподобного Силуана не менее важное место (99). Силуан различает два вида смирения: тварное-аскетическое и нетварное-божественное. На опыте ему было дано познать слова Христа «Научитесь от Меня, ибо Я кроток сердцем» (100). Отец Софроний развивает понятие Христова смирения: по его словам, смирение Христа не есть «черта характера», а божественный атрибут, выявляющий Его ипостасное бытийное самоопределение по отношению к другим Ипостасям Святой Троицы. Каждая Ипостась Троицы в жертвенной любви смиряет-умаляет Себя ради других Ипостасей до абсолютных пределов. Подобный принцип имеет свое отражение во взаимоотношениях между Богом и человеком, когда человек умаляет себя Бога ради: «Когда душа предалась в волю Божию, то в уме уже ничего нет, кроме Бога» (101). Смирение это есть благодатный дар свыше, когда человеческая ипостась по дару благодати переживает состояние самоотвержения и самоумаления по отношению к другим ипостасям, подобное состоянию само-истощания Божественных Ипостасей, которое присутствует в Троице во взаимной самоотверженной любви. Полное само-истощание явлено нам во Христе (102). Пример Христа является для преподобного Силуана основой учения о послушании: он сравнивает послушного монаха со Христом в Его преданности Отцу (103). Отец Софроний вслед за преподобным Силуаном развивает догматическую основу послушания, рассматривая эту аскетическую практику с точки зрения триадологии.

Учение преподобного Силуана с его ярко выраженным сознанием Богоподобия человека послужило для отца Софрония отправной точкой в развитии идеи соизмеримости между Божественным и человеческим бытием. Учение старца Силуана опирается на твердую, хотя и не выраженную явно, догматическую основу: человеческое бытие является отражением Божественного троичного бытия. Хотя сам преподобный Силуан не углублял эту догматическую связь в своих писаниях, он подготовил необходимую почву для дальнейшей догматической разработки взаимоотношения Божественного Первообраза и Его человеческого подобия, Триипостаного единого Божества и многоипостасного Адама-человека.


3. Святоотеческое наследие

На Афоне отец Софроний обстоятельно изучал святоотеческое наследие. По благословению игумена монастыря он выучил в совершенстве греческий язык, что позволило ему читать творения восточных Отцов в подлинниках. Так, в письмах того периода отчетливо можно проследить, насколько основательно отец Софроний был знаком с творениями Святых Отцов. Он часто цитирует святителя Василия Великого (104), преподобных Макария Египетского (105), Исихия Иерусалимского (106), блаженного Диадоха Фотикийского (107), Дионисия Ареопагита (108), преподобных Варсонофия и Иоанна (109), Иоанна Лествичника (110), Исаака Сирина (111), Симеона Нового Богослова (112), Филофея Синайского (113), Григория Синаита (114), а также отечественных святых — святителя Игнатия Брянчанинова (115), преподобных Серафима Саровского (116), Паисия Величковского (117), святителя Феофана Затворника (118) и святого праведного Иоанна Кроншдатского (119). Позднее он читал на греческом языке писания святителя Григория Паламы (120). Несомненно основной круг чтения составляли для него творения Отцов, включенные в «Добротолюбие» (121). Среди других книг, упоминаемых отцом Софронием, были «Древний патерик» (122) и «Откровенные рассказы странника» (123).


Переписка с Д. Бальфуром

Переписка с Давидом Бальфуром, католиком, принявшим Православие, проливает свет на стадии духовного становления отца Софрония, начиная с 1932 года. Это был период опытного усвоения святоотеческого предания: переписка изобилует многочисленными цитатами из творений Отцов Церкви. Уже тогда в отце Софронии обнаруживается глубокое догматическое сознание, позволяющее ему адекватно раскрыть богословские несоответствия между православным Востоком и неправославным Западом — как в аскетике, так и в философско-богословской мысли (124). Письма к Д. Бальфуру показывают, что отец Софроний был хорошо знаком с философией Шлейермахера, Спинозы, Канта. По настоянию Д. Бальфура он был вынужден также ознакомиться с аскетическими писаниями Иоанна Креста («Мистическая ночь души») (125). Немало страниц переписки посвящено вопросам умного делания, молитвы, понятию «сердца». Отец Софроний доказывает, что в Православии «духовное сердце» не есть абстрактное понятие: оно реально связано с плотским сердцем и имеет конкретное физическое местонахождение (126). Критикуя западную мистику с ее чувственными переживаниями, отец Софроний настаивает на первостепенной важности покаянной молитвы, которую он считает основой духовной жизни (127).

Письма к Д. Бальфуру несут ценное и живое свидетельство, проливающее свет на истоки богословия отца Софрония. Рожденное в недрах Афонского предания, учение, в них изложенное, во многом предвосхищает его книги «Старец Силуан» и «Видеть Бога». По существу письма содержат все основные положения, которые определяют дальнейшее становление отца Софрония как богослова. В них развиваются такие темы, как богооставленность, богоподобие человека, нерасторжимая связь между догматическим видением и аскезой.


1. Богооставленность

Отец Софроний проводит различие между двумя видами богооставленности. С одной стороны, человек может оставить Бога: «поскольку мы “живем” в мире сем, постольку “мертвы” в Боге». С другой стороны, «есть еще ужасное состояние богооставленности. Человек уже “не имеет жизни” в это
Нет комментариев. Ваш будет первым!
Загрузка...