Китайские боевые искусства и Православное сознание.
Среди феноменов китайской культуры, нашедших свои «экологические ниши» на Западе и в России, заметное место принадлежит боевым искусствам ушу. В Россию мода на них пришла во второй половине 80-х годов, а к середине 90-х волна увлечения именно китайскими единоборствами заметно схлынула.
Однако ушу и другие китайские «искусства» сумели врости в российскую почву. Наряду с залами каратэ и других восточных единоборств продолжают действовать секции «кунфу» и ушу, в которых с энтузиазмом занимается немало молодежи. В России учреждены национальные отделения международных организаций китайского ушу. Дыхательно-медитативные прикладные упражнения, присутствующие во всех видах восточных единоборств, пополнились методиками китайской психопрактики цигун: «жесткий цигун», позволяющий демонстрировать дивную прочность голов и конечностей, под своим китайским названием преподается в секциях вовсе некитайских видов рукопашного боя, а в практику лечебно-оздоровительных учреждений, по премуществу коммерческих, прочно вошли китайские упражнения соответствующей направленности.
Может создаться впечатление, что ушу и сопряженные с ним системы цигун представляют собой прежде всего прикладные методики, обогатившие арсенал физической культуры и здравоохранения Запада. Между тем названные явления далеко не столь однозначны. [cut=Читать далее......]Фрагменты китайских и восходящих к ним восточноазиатских учений и практик, непосредственно связанных с ушу и цигун, закрепились в кругах, занятых астрологией, другими оккультными «науками», практикующих целительство, направленных на развитие паранормальных способностей. Многие из методик цигун вошли в арсенал последователей как “практического” оккультизма (ориентированного на обретение и усиление паранормальных способностей), так и оккультизма «мистического» (связанного с целями «духовного возрастания» в иерархии какой-либо квазирелигиозной или религиозной системы)[1].
Следует учесть к тому же, что ушу крайне популярно как в самом Китае, так и в диаспоре, – китайцы считают его важной частью культурной традиции и предметом национальной гордости. Таким образом, знание и учет особенностей этого феномена необходимы и в практике катехизаторской работы в России, прежде всего среди молодежи, и для свидетельства о Православии в среде этнических китайцев.
Затронутую здесь проблему можно сформулировать таким образом: в каких формах и в какой части китайские боевые искусства как культурный феномен могут быть приняты православным сознанием, что в этом явлении может рассматриваться как ступень, с которой возможен переход к научению основам веры, и что представляет прямое препятствие для него?
Эта проблема настолько масштабна, что в рамках краткого очерка затруднительно даже дать ее общий абрис. Поэтому придется ограничиться контурами лишь важнейших ее составляющих. Излишне говорить, что мнения и тем более рекомендации автора неизбежно субъективны и неполны – здесь представлено лишь частное видение проблемы, заведомо дискуссионной и вряд ли имеющей простые и однозначные решения.
Чтобы соображения автора не выглядели голословными, кратко рассмотрим некоторые важнейшие особенности китайских боевых искусств, попытаемся оценить их место и роль в китайской культурной традиции, опираясь на изыскания, проведенные специалистами-китаеведами.
Подобные исследования в самом Китае были начаты уже в 20-30-х годах энтузиастами переосмысления своего культурного наследия в свете новых моделей знания и в новой исторической ситуации[2]. Однако научный уровень соответствующих работ, за очень редким исключением, трудно признать удовлетворительным. На Западе первые книги по этой тематике появились в 50-60-х годах[3], но носили они по преимуществу рекламно-апологетический характер и опирались главным образом на слухи и некритически воспринятое предание, к тому же переданное по принципу «испорченного телефона», – как и большинство современных популярных публикаций. Специалисты-китаеведы занялись ушу, по сути, не ранее 70-х – начала 80-х[4]. Первые серьезные попытки разобраться в феномене китайского ушу в России относятся к 80-м годам и только 90-е дали фундаментальные научные труды по этой теме – своеобразную революцию в данной области совершили работы прежде всего китаеведов В.В.Малявина и А.А.Маслова[5].
Китайские боевые искусства стоят особняком в ряду так называемых восточных единоборств. Практически все традиции боевых искусств Восточной Азии, столь популярных ныне на Западе, в той или иной степени складывались под воздействием со стороны именно китайского ушу. Поэтому ушу значительно более гомогенно по сравнению с другими аналогичными традициями, отличается большим разнообразием и в то же время с наибольшей полнотой воплощает их «родовые» качества.
Истоки ушу историки усматривают в древних боевых танцах. Они совмещали смысл и культового ритуала, обращенного к богам, тотемным предкам и т.п., и воинской тренировки. В культовых целях проводились также ритуальные единоборства, которые рассматривались как способ обретения благосклонности высших сил. Из ритуальных единоборств, в частности, и выходили систематизированные приемы рукопашного боя без оружия. Все эти явления известны в самых разных культурах, в том числе славянских, и Китай здесь вовсе не является исключением. В первые века по Р.Х. в разных пластах китайской культуры вполне автономно существовали «боевые» обрядовые действа, имевшие священный для участников и зрителей смысл, полуритуальные и театрализованные формы имитации единоборств, поединки борцов, вооруженных и безоружных бойцов в качестве популярной потехи, «профессиональные» воинские ритуалы, включавшие боевые танцы с оружием, а также утилитарные методы подготовки борцов и кулачных бойцов. Но лишь через несколько столетий они стали соединяться в тот специфический сплав явлений культуры, который при всем его многообразии культурная традиция стала рассматривать как единый феномен.
В средние века для обозначения боевых искусств в Китае применялось до 30 различных терминов. Были среди них и обобщающие – например, «уи» («воинское искусство»). В III–V вв. в качестве его синонима применялось сочетание «ушу», которое затем почти исчезло из употребления вплоть до нашего столетия. В те времена, хотя в сферу «уи» уже входили не только собственно воинские ритуалы и мастерство, кулачный бой и ряд других важных ныне аспектов боевых искусств еще не подпадали под понятие «высокое искусство» – «и», «шу». Лишь во втором тыс. по Р.Х. сложились многие существенные элементы нынешнего ушу, или гунфу.
Последний термин больше известен в искаженной транскрипции – «кунфу». Так предпочитают называть ушу на Западе. В Китае людьми образованными гунфу по-премуществу понималось как «подвижничество», нравственное усилие, ведущее к достижению предела в высокодостойном виде деятельности. Входящий в слово «гунфу» иероглиф «гун» в этом контексте подразумевает «подвиг», «высокое деяние». Но в китайском языке он означает также «действие», «работу». Эти его значения повлияли на восприятие понятия «гунфу» в народной среде. В результате взаимодействия «книжной» и народной культур «гунфу» превратилось в наименование тех видов деятельности, в которых особую роль играло приобщение к совершенству и могуществу божественных или природных сил, – боевые искусства и психопрактика. Высшее мастерство в них стало трактоваться как «обладание гунфу».
На Западе укоренилось мнение, что своим духовным наполнением китайские боевые искусства обязаны прежде всего тем, что развивались они в среде буддийского и даосского монашества. Это не совсем так. Буддийские и отчасти даосские монастыри действительно внесли свой вклад в развитие теории и практики ушу-гунфу. Но, как показывают, в частности, исследования проф. А.А.Маслова[6], обители, известные своими боевыми искусствами, были скорее исключением, нежели правилом - их насчитывалось очень немного. Знаменитый Шаолинь в пров. Хэнань, которому предание отвело роль колыбели китайских боевых искусств, в действительности стал славиться своими «монахами-бойцами» (усэн) не ранее рубежа первого-второго тыс. по Р.Х., а еще вернее – ближе к его середине, причем не всегда и не во всем слава эта была вполне заслуженной[7].
Религиозная практика буддизма и даосизма всегда была связана с достижением особых психосоматических состояний – посредством медитации, соблюдения гигиенических предписаний, выполнения гимнастических и дыхательных упражнений; формировавшиеся в ходе такой практики методы психотренинга и психорегуляции могли становиться органичной частью боевых упражнений монахов, которые приобретали уже воспитательное значение. Однако первоначально послушники упражнялись с оружием с чисто утилитарной целью – для защиты обители от лихих людей. Есть основания полагать, что регулярным средством закалки тела и духа, формирования определенного мировосприятия в рамках религиозной традиции боевые искусства начали становиться не ранее первых веков второго тыс. по Р.Х. Это явление, видимо, стало по-настоящему массовым только после того, как в Китае к началу второго тыс. в основных чертах сложилась специфическая религиозная ситуация, получившая в науке название религиозного синкретизма. В самом общем смысле данный термин применительно к Китаю подразумевает одинаковое почитание в народе «трех учений» – конфуцианства, даосизма и буддизма, что привело к формированию особого рода общекультурных духовных ценностей. Этому способствовало, в частности, отсутствие в императорском Китае государственной религии – были лишь отдельные государственные и одобряемые государством культы: Неба, предков и т.п. (конфуцианство, вопреки распространенному мнению, религией никогда не являлось). Одним из воплощений синкретических духовных ценностей и стал феномен гунфу, включивший в себя сакрализованные формы боевых искусств, в том числе мастерство кулачного боя и связанные с ним методы психофизиологической тренировки. Но ведущую роль в этом сыграли не монастыри, а основной институт китайского религиозного синкретизма - крайне многочисленные и массовые тайные общества и религиозные секты. Проф. А.А.Маслов, являющийся президентом Российской федерации шаолиньского ушу, придерживается того мнения, что именно из народной традиции пришло в буддийские монастыри отношение к боевым искусствам как сакральной ценности и одному из средств духовного воспитания[8]. В свою очередь, ортодоксальные буддизм и даосизм, их духовные ценности и письменная культура вносили в традицию ушу новые составляющие, оказывая на нее постоянное влияние.
Хотя некоторые исследователи считают необходимым типологическое различение китайских тайных обществ и религиозных сект, другие ученые полагают, что провести между ними границу почти невозможно[9]. Историк-китаевед В.В.Малявин отмечает, что исторической почвой психологии такого рода объединений было, в частности, «разложение традиционного уклада и вместе с тем стремление воспроизвести последний в новых формах»[10]. Они являлись органичной частью китайского общества, выполняя в том числе задачи коллективной взаимопомощи, защиты от произвола властей, и даже были одним из главных каналов приобщения простонародья к традиционным ценностям[11]. Их религиозные доктрины и идеология включали, в разном соотношении, элементы даосизма, буддизма и конфуцианства, а также локальных культов и верований. Боевые искусства и психопрактика в подобных сообществах выполняли главным образом воспитательные и социализирующие функции, приобщая обучаемых к ценностям и установкам коллектива, а также были средством обретения особых возможностей – целительских, магических и т.п.
Особая роль боевых искусств в сектантских общинах, фактически составлявших культурный и социальный противовес имперским институтам с их претензиями на тотальный идеологический и административный контроль, обусловливалась способами взаимодействия разных слоев культуры в Китае. Синкретические, в разной степени «тайные» сообщества, отталкиваясь от имперских идейных и культурных ценностей и норм, в то же время копировали их[12] (что, в частности, в существенной мере и обеспечивало восстановление практически в прежнем виде социального порядка, идеологии и строя даже после победы восстания, поднятого оппозиционными сообществами такого рода[13]). Граница между имперской и вообще «книжной» культурой, с одной стороны, и народной, или общенародной культурой, с другой, – была весьма прозрачной и проницаемой. Активная обратная связь между этими слоями опиралась на механизмы традиции, сакрализовавшей понятие «вэнь» – «письменность/культура», «текст» как культурное начало, выраженное прежде всего в письменном слове. Пиетет к вэнь в народе вел к переосмыслению сложных философских и религиозных понятий и доктрин в свете народного мировосприятия. Такому переосмыслению подвергалось и параллельное вэнь понятие «у» – воинственность/насилие», «боевое/военное» начало.
Дихотомия «вэнь – у» является частным случаем применения базовой для китайской культуры модели инь – ян, выражающей идею дуальности мироздания. В имперской идеологической литературе проблема соотношения вэнь и у отчетливо обозначилась уже с эпохи Хань (206 г. до Р.Х. – 220 г. по Р.Х.): падение построенной Цинь Шихуаном империи Цинь (221 – 207 гг. до Р.Х.), опиравшейся на идеологию легизма, объясняли гипертрофией «воинственности/насилия» и забвением начала «вэнь», завещанного древними «совершенномудрыми» правителями и Конфуцием. С того времени в имперском конфуцианстве, а затем и в общекультурном мировоззрении получила официальное одобрение доктрина «взаимодополнения письменности/культуры и воинственности/насилия», предусматривавшая в то же время доминирование вэнь. К сфере вэнь, в частности, относились функции гражданских чиновников, занятия науками, к сфере у – военное дело, карательно-пенитенциарная сфера и боевые искусства. «Воинственность/насилие», разрушительное «боевое/военное» начало мыслилось как средство уничтожения помех к реализации культуросозидающей функции вэнь.
Эту доктрину в своеобразной форме восприняли синкретические сектантские объединения. Так, в рамках одной из самых крупных сектантских традиций – «Белого лотоса» – адепты делились на два иерархических слоя: верхний – составляли общины («алтари») вэнь, нижний – «алтари» у[14]. Слой вэнь – хранители писания и предания секты, т.е. ее руководители, их практика предусматривала сложные формы медитации, овладение тонкостями оккультных «искусств». В общинах у одной из главных форм воспитания были боевые искусства, а индоктринация в значительной мере опиралась на разучивание особых речитативов-цзюэ, или гэ («песен»), которые хором декламировались во время синхронного выполнения упражнений на коллективных тренировках. Обычно группа занимающихся под заданный голосом или барабаном ритм копировала движения инструктора, выполнявшего формализованный комплекс тао, или таолу.
Разучивание и выполнение таолу, прозрачно связанных своим происхождением с древними боевыми танцами, и поныне является непременным элементом ушу - «кунфу». К китайской традиции таолу восходят ката в современном каратэ и формализованные комплексы в других видах «восточных единоборств». Традиционно таолу имели характер ритуала, приобщавшего адепта к силе и совершенству отцов-основателей сообщества и его божественных покровителей, к мистическому единству школы, укорененному за пределами обыденного бытия. Одновременно тао считаются способом отработки приемов единоборства, служат средством физического и психического тренинга. Многие его методики и принципы пришли в боевые искусства вместе с приемами психотехники – «внутренней работы» (нэйгун). Как и в нэйгун, в традиционном ушу (особенно в так называемых стилях внутренней семьи – нэй цзя) одним из аспектов внутреннего ритуала было и остается моделирование космических процессов. Человек, переживающий в ходе выполнения таолу динамические отношения космических сущностей как внутреннее действие, ритуально гармонизирует свои отношения с ними.
В традиционных боевых искусствах и поныне широко используется универсальный язык китайской космоантропологии, общий для всей системы традиционного знания в Китае. Во многом благодаря именно космоантропологическим моделям рутинная тренировка превращается в ритуальное моделирование и непосредственное переживание космических процессов. Например, модель полярных космических сил инь и ян служит для классификации противоположных качеств состояния и действия, например движения – покоя, поступательности – возвратности, «энергетической» опустошенности – наполненности и т.п. «Пять элементов» (у син) – динамическая классифицирующая схема, позволяющая описывать любые аспекты мироздания и связи между ними по пятеричной модели, – могут фигурировать в виде любого набора их стандартных референций (сторон света, времен года, внутренних органов, частей тела и т.п.), а также структурировать схему перемещений при выполнении комплекса-таолу, перемещений по колышкам для тренировки координации движений и чувства равновесия, между раскачивающимися мешками с песком, обозначать определенные виды ударов, связывая их через тот же набор референций с функционированием тех или иных систем организма, и т.д. Большое число соответствий имеют в ушу графические схемы – триграммы и гексаграммы – классического трактата «И цзин», известного на Западе как «Книга перемен», циклические знаки, «магические» (в математическом смысле) квадраты Хэту и Лошу. Комплекс-тао может моделировать даже развертывание космического процесса и возвращения к истоку мироздания – от зарождения движения в «хаотической» целостности «Беспредельного»(стойка с опущенными руками) через фазу «Великого предела», содержащего дуальные космические начала (поднимание рук), и серию последующих трансформаций к возвращению в «Беспредельное»(исходная стойка), и т.п.[15]
При всем многообразии форм и направлений китайского ушу комплексы-таолу обычно составлялись с таким расчетом, чтобы обеспечить «соединение духа, пневмы и семени». По традиционным представлениям, субстанции «дух» - шэнь и «семя» - цзин, воплощенные в субматериальном и энергетическом «строительном материале» вселенной – «пневме» - ци, обусловливают соответственно психические и физиологические функции. Прообразующая изначальную целостность мироздания «истинная пневма» (чжэнь ци), в которой потенции «духа» и «семени» находятся в неразрывном единстве с потенциями собственно «пневмы», разлита в космосе, а в человеке является основой жизненной энергии. Наполнению организма «истинной пневмой» и должны служить комплексы-таолу вкупе с другими средствами подготовки мастера ушу. Предполагается, что именно «истинной пневме» и умению управлять «пневменными» энергиями мастера боевых искусств обязаны своими сверхъестественными качествами.
Обучаемые должны были стоять рядами, достаточно близко друг к другу, так чтобы каждый «ощущал волоски на коже соседа». Этот способ тренировки является традиционным в восточноазиатских боевых искусствах. Синхронные групповые действия, часто сопровождавшиеся декламацией «священных» речений, в том числе призывов к божествам и духам, усиливали психологический эффект от занятий, исподволь перестраивали сознание адептов, погружавшихся в трансоподобные состояния. В таких состояниях едва обученные, но донельзя наэлектризованные фанатики-ихэтуани в 1899 – 1901 гг. с мечами и пиками бросались под ружейный и артиллерийский огонь. Закрепившееся в литературе название этого антизападного восстания – «боксерское» – обязано одному из наименований тайного общества, которое считалось организующим центром выступления: Ихэцюань – «Кулак мира и справедливости» (точнее – «Кулак во имя гармонии и долга/справедливости»), оно применялось наряду с другим – Ихэтуань, «Отряды мира и справедливости». Слово «цюань» – «кулак» – в названии общества, характерное для обозначений стилей и школ ушу, раскрывает характер движущей силы восстания: по сути, оно было поднято сектантскими школами боевых искусств.
Эта эксцессивная, темная сторона истории китайских боевых искусств обычно замалчивается их современными поклонниками, о ней ничего не говорят и многочисленные фильмы жанра «кунфу». Но, разумеется, ею далеко не ограничивается содержание феномена ушу-гунфу. Тайные сектантские сообщества, бывшие весьма массовыми, в первую очередь дали традиции боевых искусств массовость, укорененность в народной культуре. Без демонстрации «боевых упражнений» (угун) и комплексов-таолу, перераставших в театрализованные действа, не обходилось ни одно празднество в городе и деревне, а в традиционном театре сцены с оружием были столь обычны, что такой непременный элемент сценического действия, как акробатика, получил название «да» – «удары». На рыночных площадях нередко устраивались турниры бойцов на высоких деревянный помостах лэйтай.
Передача боевых навыков и приемов внутри семьи – дело обычное для разных культур. Но в Китае под влиянием синкретического сектантства, в проникнутой мистицизмом народной среде она принимала специфический характер, рассматриваясь как передача «истины учения». Хотя к практике боевых искусств в разных формах были причастны миллионы людей, «истинную традицию» (чжэньчуань) школы гунфу всегда преемствовали только немногочисленные избранные ученики путем «тайной передачи» (мичуань) непосредственно от главы школы. В традиционном ушу высшей оценкой мастерства и поныне служат не громкие победы и завоеванные титулы, как в современном спорте. Такой оценкой является само признание того факта, что данный человек перенял эзотерическую «истинную традицию» от ее носителя – мастера-шифу. Школы ушу – так называемые дворы боевых искусств (угуань), или просто «дворы» (гуань) – стали органичной частью местной социальной «инфраструктуры»: их руководители обычно принадлежали к числу самых авторитетных местных жителей, занимающиеся в этих школах были главными участниками «боевых» праздничных шествий и представлений и т.п.
Если «дворы» боевых искусств, условно говоря, представляли внешний, в определенной степени открытый слой традиции ушу, то институтом передачи «истинной традиции» были узкие, крайне закрытые школы мэнь – «врата». Для них и характерны те особенности, которые так любят подчеркивать кинематографисты, снимающие фильмы о мастерах боевых искусств: интимность духовного контакта учителя и ученика, который считается членом семьи, даже если не связан с учителем кровными узами, всемерное избегание публичности. В традиционных школах ушу, так же как в старых китайских кланах, велись так называемые «семейные реестры», или генеалогические книги – цзяпу, фиксировавшие членов школы-семьи – носителей «истинной традиции». В таких школах и поныне существует свое «священное» писание, тщательно скрываемое от посторонних (по большей части это сборники речитативов-цзюэ), и предание – «священная история» школы, возводимая к великим мастерам, очень часто к знаменитым личностям – монахам, великим воинам и полководцам, мыслителям, иной раз даже разбойникам – китайским версиям Стеньки Разина, божествам и персонажам мифологии. Большое число школ ведет свою родословную от легендарного монастыря Шаолинь, в действительности не имея к нему никакого отношения.
Сакральный аспект ушу мог отражаться и в некоторых кодексах удэ – «боевой морали» (варианты перевода – «морали бойца», «свойств бойца»), которые фиксировали принципы применения навыков боя и нормы поведения члена школы в повседневной жизни и в поединке. Так, в кодекс удэ монастыря Шаолинь включены основные буддийские заповеди, правда, принцип ахимсы – непричинения вреда живому – там по понятным причинам не упоминается. Нормы удэ не обязательно кодифицировались в письменном виде, в большинстве школ они носили характер неписаного закона. Далеко не все в них обстояло так безоблачно благородно, как представляется энтузиастам «самосовершенствования» посредством боевых искусств. Наряду с нормами конфуцианской или религиозной морали и требованиями пристойного внешнего поведения бойцовские принципы включали положения, мягко сказать, сомнительные. За разглашение секретов школы могла полагаться смерть. Запрет на обучение «недостойных людей» часто конкретизировался и в перечень «недостойных» иной раз огулом попадали торговцы – их занятие считалось заведомо корыстным и основанным на обмане. Предлагались и принципы такого рода: «пройди мимо обидчика, не замечая его, но если уж вступил в бой – убей с одного удара»; «ударить человека – все равно что ударить муху» и т.п. Кодексы современных школ и ассоциаций ушу выглядят вполне добропорядочно, составляются с учетом главным образом требований господствующей идеологии (например, включают патриотические лозунги) и предписывают соблюдение общепринятых норм общественной морали.
Было бы ошибкой связывать феномен ушу исключительно с религиозной, главным образом синкретической сектантской средой и ее спецификой. Мотивация в ушу-гунфу и отношение к этому явлению в китайской культуре отчетливо конкретизировались в разных культурных и социальных слоях, зависели от их систем ценностей и установок. В разные эпохи, для разных слоев общества на первое место выходили различные аспекты боевых искусств. Например, прикладной боевой – для профессиональных воинов и ярмарочных бойцов; философско-этический – для представителей рационалистичной конфуцианской элиты; религиозный и социализирующий, о котором говорилось выше, – для адептов буддийских и даосских школ, тайных обществ и сект; «утилитарно» магический – для простолюдинов-мятежников, стремившихся помимо навыков рукопашного боя приобрести покровительство потусторонних сил, неуязвимость от холодного и огнестрельного оружия; лечебно-оздоровительный - для врачевателей и их пациентов; ритуальный и эстетический – для участников праздничных шествий, театрализованных представлений и актеров традиционного театра, и т.д. Традиционная практика ушу совмещала все перечисленные аспекты – но в разных соотношениях. В китайских боевых искусствах рождались стили, школы и направления, в которых доминировали разные стороны этого феномена, некоторые стили вообще не могли иметь боевого применения и лишь молва и предание приписывали им смертоносную силу.
Насколько автономны могли быть «секуляризованные» аспекты ушу, свидетельствуют, в частности, трактаты полководца и воина Ци Цзигуана (1503–1580), других теоретиков китайских боевых искусств XVI-XVII вв. Для них были существенны прежде всего отдельные приемы боя с оружием и принципы их выполнения, их писания не имеют никакого отношения к мистике и метафизическим построениям. А.А.Маслов считает это свидетельством того, что синтез, приведший к появлению «традиционного ушу» в известных ныне формах – формализованно-ритуализованные комплексы-таолу, психотехника цигун (нэйгун) в качестве неотъемлемого элемента практики, внимание к психо-«энергетическим» процессам и принципам в теории, использование универсального языка традиционной космологии для описания и осмысления боевых искусств – тогда еще не завершился[16]. Вместе с тем и впоследствии придворные круги и армию, куда приглашались для преподавания боевых искусств народные (т.е. связанные с сектантской традицией ушу) мастера, интересовал прежде всего прикладной аспект искусства боя.
Процесс «секуляризации» гунфу усилился в XVIII–XIX вв., когда в открытой печати стали появляться скрываемые ранее от посторонних глаз трактаты и сборники речитативов-цзюэ, апологетические выступления в пользу тех или иных школ и направлений ушу; в боевых искусствах появился некоторый «коммерческий» аспект – отдельные мастера стали рекламировать себя и свои школы, принимавшие значительно более открытый характер, нежели прежде.
В первые десятилетия XX в. начали появляться многочисленные ассоциации, общества, «академии» и «институты» китайских боевых искусств. Некоторые из них опирались на государственную поддержку – например, Академия национального искусства в Нанкине. В гоминьдановском Китае традиционные боевые искусства получили название гошу – «национальное (букв. «государственное») искусство». Длительное национальное унижение Китая, с середины XIX в. терпевшего поражение за поражением от держав и попавшего к ним в полуколониальную зависимость, побуждало гоминьдановских идеологов искать в своей истории и культуре то, что могло бы стать опорой чувству патриотизма и единства государства-нации. В качестве такой опоры воспринимались боевые искусства, ставшие «национальным искусством» по аналогии с «национальным языком» (гоюй), «национальной живописью»(гохуа) и т.п. Наряду с мастерами, ратовавшими за сохранение традиционного духовного и морального содержания ушу как высокого искусства, такими как знаменитый Сунь Лутан (Сунь Фуцюань, 1861-1932), появились и сторонники избавления ушу от «мистики», «феодальных пережитков», например традиционных принципов отношений ученика и учителя.
Под категорию «метафизика» (сюаньсюэ), противопоставленную науке, подпал и язык традиционного знания, принятый в ушу. Однако, как оказалось впоследствии, во многих отношениях он остался незаменим. Например, для описания некоторых нюансов психического и физического действия, для которых нет обозначений в западной науке. Так, в практике ушу применяется термин «цзинь», который принято переводить как «усилие», хотя обозначаемые им реалии не имеют ничего общего с физическим и даже психическим напряжением: подразумеваются некие психические и «энергетические» действия или состояния, имеющие много разновидностей. Некоторые их них сопровождаются конкретным физическим движением и реализуются в определенном виде удара или блока, другие заключаются исключительно в работе сознания и психики, например «усилие слышания», предполагающее особую чуткость к намерениям соперника, предощущение его действий как собственных, «усилие приклеивания», обеспечивающее в случае необходимости сохранение плотного соприкосновения с ним, которое может буквально ощущаться как «приклеивание» ладоней к телу соперника, и т.п. Эти и иные специфические приемы и состояния определенным образом тренируются, классифицируются и объясняются, но исключительно в понятиях традиционного знания.
Поэтому его терминология в значительной степени была сохранена даже после образования КНР, когда деятельность властей по перестройке культуры в русле новой идеологии затронули и ушу – именно такое название закрепилось в континентальном Китае для обозначения традиционных боевых искусств. Упор был сделан на создание унифицированных, по премуществу гимнастических форм («гимнастика ушу»), приближенных к современным критериям физкультурной массовости и спортивности. Открытое преподавание боевых аспектов ушу было фактически запрещено. Для проведения в жизнь государственной политики в этой области в 1954 г. был создан Комитет по национальным видам спорта, а в 1956 г. – Группа для разработки программ спортивного ушу. Результатом ее деятельности стали знаменитый упрощенный комплекс «24 формы» тайцзицюань («Кулак Великого предела» – стилевое направление в ушу. – А.Ю.) физкультурно-оздоровительной направленности, учебные комплексы чанцюань («длинный кулак») – стандартизованного гимнастического стиля, комплексы-тао с основными видами спортивного холодного оружия и ряд других, а также методические рекомендации и учебные материалы по ушу для институтов и факультетов физкультуры. В 60-70-х годах были предприняты попытки радикально отказаться от традиционной терминологии в ушу, в упадок пришла вся система физкультурной и спортивной работы в этой сфере, многие мастера, особенно народные, подверглись преследованиям как «реакционные элементы».
Новый этап в развитии ушу начался с конца 70-х годов. Главной его особенностью стал курс на интернационализацию ушу как вида спорта. Практически заново формировалась разрушенная в 60-70-х годах система государственного ушу как массового вида физического воспитания и спорта, начато постепенное развитие спортивных поединков в ушу. Страна, избавлявшаяся от последствий «культурной революции», энергично подправляла свой международный имидж, показывая заботу о национальном культурном наследии – прежде всего о тех его сторонах, которые могли быть интересны Западу. В 80-х годах во многих странах мира с успехом прошли красочные показательные выступления китайских ушуистов. В ряде стран, в том числе США, СССР, Франции, Польше и других, возникли национальные федерации ушу, ориентированные на методики, созданные в КНР, а в 1991 г. была учреждена Международная федерация ушу. Власти КНР покровительствуют также общественным организациям, практикующим традиционное гунфу и имеющим международные структуры: это Ассоциация утонченных боевых искусств (Цзинъу), ведущая свою историю с 1909 г. и воссозданная в 80-х годах, и Международная федерация шаолиньского ушу.
Курс на стандартизацию и интернационализацию китайских боевых искусств осуществляется в русле тех концепций феномена ушу и его истории, основы которых были заложены еще в начале 50-х годов. Под ушу понимаются все созданные в Китае способы единоборства с оружием и без него, а также методы тренинга, восходящие к традиционным способам подготовки бойцов. Иногда в литературе термин «ушу» применяется к боевым искусствам других культур («ушу других наций»), но чаще всего подчеркивается, что это специфически китайское явление. В учебных пособиях ушу определяется как «вид физической культуры и спорта, в арсенал которого входят такие технические элементы, как удары руками и ногами, броски, захваты, рубящие удары, уколы (имеются в виду упражнения с оружием. – А.Ю.) и т.п., выполняемые в соответствии с принципами нападения и защиты... Движения ушу объединяются в комплексы-таолу, либо, в определенных условиях, подчиняются закономерностям поединка... Комплексы и поединки служат для повышения физических возможностей, воспитания воли, оттачивания техники единоборства»[17]. К специфическим чертам ушу относят следующие: 1) «наличие и поединков, и формализованных комплексов»; 2) «наличие техники нападения и защиты»; 3) «наличие приемов отработки соединения внутреннего и внешнего»; 4) «широкая сфера применения» в оздоровительных, спортивных и прикладных целях. Современные официализированные формы практики ушу рассматриваются как высший этап развития этого явления, хотя и признается тот факт, что развитие спортивных и оздоровительных форм ушу невозможно без изучения традиционного наследия. Косвенно признается также, что между «государственным» ушу и народной традицией отношения далеко не безоблачны и народные мастера не всегда охотно расстаются со своими секретами: об этом говорит, в частности, призыв «спасать» письменные материалы об ушу, «многие из которых хранятся в народе», и тайны старых мастеров, «пока не все они ушли из жизни»[18].
Хотя некоторые наследники «истинной традиции» пошли на службу в государственные структуры, связь «государственного» ушу с традициями китайской культуры носит во многом опосредованный характер. Она, проявляется, в частности, в древних названиях стилей и комплексов, даже унифицированных и адаптированных, в наименованиях отдельных позиций и движений, сопряженных с образным строем китайской мифологии, классической философии, литературы и искусства, в использовании традиционных терминов и понятий в сочетании с современной научной и спортивной терминологией. Комплексы-таолу в спортивной практике во многом перестали быть способом социально-психологической, психо-физиологической и духовной «надстройки» и превратились в форму демонстрации технического мастерства. Внутреннее переживание спортсменом выполняемых действий более сопоставимо с переживаниями, присущими соревнован
Однако ушу и другие китайские «искусства» сумели врости в российскую почву. Наряду с залами каратэ и других восточных единоборств продолжают действовать секции «кунфу» и ушу, в которых с энтузиазмом занимается немало молодежи. В России учреждены национальные отделения международных организаций китайского ушу. Дыхательно-медитативные прикладные упражнения, присутствующие во всех видах восточных единоборств, пополнились методиками китайской психопрактики цигун: «жесткий цигун», позволяющий демонстрировать дивную прочность голов и конечностей, под своим китайским названием преподается в секциях вовсе некитайских видов рукопашного боя, а в практику лечебно-оздоровительных учреждений, по премуществу коммерческих, прочно вошли китайские упражнения соответствующей направленности.
Может создаться впечатление, что ушу и сопряженные с ним системы цигун представляют собой прежде всего прикладные методики, обогатившие арсенал физической культуры и здравоохранения Запада. Между тем названные явления далеко не столь однозначны. [cut=Читать далее......]Фрагменты китайских и восходящих к ним восточноазиатских учений и практик, непосредственно связанных с ушу и цигун, закрепились в кругах, занятых астрологией, другими оккультными «науками», практикующих целительство, направленных на развитие паранормальных способностей. Многие из методик цигун вошли в арсенал последователей как “практического” оккультизма (ориентированного на обретение и усиление паранормальных способностей), так и оккультизма «мистического» (связанного с целями «духовного возрастания» в иерархии какой-либо квазирелигиозной или религиозной системы)[1].
Следует учесть к тому же, что ушу крайне популярно как в самом Китае, так и в диаспоре, – китайцы считают его важной частью культурной традиции и предметом национальной гордости. Таким образом, знание и учет особенностей этого феномена необходимы и в практике катехизаторской работы в России, прежде всего среди молодежи, и для свидетельства о Православии в среде этнических китайцев.
Затронутую здесь проблему можно сформулировать таким образом: в каких формах и в какой части китайские боевые искусства как культурный феномен могут быть приняты православным сознанием, что в этом явлении может рассматриваться как ступень, с которой возможен переход к научению основам веры, и что представляет прямое препятствие для него?
Эта проблема настолько масштабна, что в рамках краткого очерка затруднительно даже дать ее общий абрис. Поэтому придется ограничиться контурами лишь важнейших ее составляющих. Излишне говорить, что мнения и тем более рекомендации автора неизбежно субъективны и неполны – здесь представлено лишь частное видение проблемы, заведомо дискуссионной и вряд ли имеющей простые и однозначные решения.
Чтобы соображения автора не выглядели голословными, кратко рассмотрим некоторые важнейшие особенности китайских боевых искусств, попытаемся оценить их место и роль в китайской культурной традиции, опираясь на изыскания, проведенные специалистами-китаеведами.
Подобные исследования в самом Китае были начаты уже в 20-30-х годах энтузиастами переосмысления своего культурного наследия в свете новых моделей знания и в новой исторической ситуации[2]. Однако научный уровень соответствующих работ, за очень редким исключением, трудно признать удовлетворительным. На Западе первые книги по этой тематике появились в 50-60-х годах[3], но носили они по преимуществу рекламно-апологетический характер и опирались главным образом на слухи и некритически воспринятое предание, к тому же переданное по принципу «испорченного телефона», – как и большинство современных популярных публикаций. Специалисты-китаеведы занялись ушу, по сути, не ранее 70-х – начала 80-х[4]. Первые серьезные попытки разобраться в феномене китайского ушу в России относятся к 80-м годам и только 90-е дали фундаментальные научные труды по этой теме – своеобразную революцию в данной области совершили работы прежде всего китаеведов В.В.Малявина и А.А.Маслова[5].
Китайские боевые искусства стоят особняком в ряду так называемых восточных единоборств. Практически все традиции боевых искусств Восточной Азии, столь популярных ныне на Западе, в той или иной степени складывались под воздействием со стороны именно китайского ушу. Поэтому ушу значительно более гомогенно по сравнению с другими аналогичными традициями, отличается большим разнообразием и в то же время с наибольшей полнотой воплощает их «родовые» качества.
Истоки ушу историки усматривают в древних боевых танцах. Они совмещали смысл и культового ритуала, обращенного к богам, тотемным предкам и т.п., и воинской тренировки. В культовых целях проводились также ритуальные единоборства, которые рассматривались как способ обретения благосклонности высших сил. Из ритуальных единоборств, в частности, и выходили систематизированные приемы рукопашного боя без оружия. Все эти явления известны в самых разных культурах, в том числе славянских, и Китай здесь вовсе не является исключением. В первые века по Р.Х. в разных пластах китайской культуры вполне автономно существовали «боевые» обрядовые действа, имевшие священный для участников и зрителей смысл, полуритуальные и театрализованные формы имитации единоборств, поединки борцов, вооруженных и безоружных бойцов в качестве популярной потехи, «профессиональные» воинские ритуалы, включавшие боевые танцы с оружием, а также утилитарные методы подготовки борцов и кулачных бойцов. Но лишь через несколько столетий они стали соединяться в тот специфический сплав явлений культуры, который при всем его многообразии культурная традиция стала рассматривать как единый феномен.
В средние века для обозначения боевых искусств в Китае применялось до 30 различных терминов. Были среди них и обобщающие – например, «уи» («воинское искусство»). В III–V вв. в качестве его синонима применялось сочетание «ушу», которое затем почти исчезло из употребления вплоть до нашего столетия. В те времена, хотя в сферу «уи» уже входили не только собственно воинские ритуалы и мастерство, кулачный бой и ряд других важных ныне аспектов боевых искусств еще не подпадали под понятие «высокое искусство» – «и», «шу». Лишь во втором тыс. по Р.Х. сложились многие существенные элементы нынешнего ушу, или гунфу.
Последний термин больше известен в искаженной транскрипции – «кунфу». Так предпочитают называть ушу на Западе. В Китае людьми образованными гунфу по-премуществу понималось как «подвижничество», нравственное усилие, ведущее к достижению предела в высокодостойном виде деятельности. Входящий в слово «гунфу» иероглиф «гун» в этом контексте подразумевает «подвиг», «высокое деяние». Но в китайском языке он означает также «действие», «работу». Эти его значения повлияли на восприятие понятия «гунфу» в народной среде. В результате взаимодействия «книжной» и народной культур «гунфу» превратилось в наименование тех видов деятельности, в которых особую роль играло приобщение к совершенству и могуществу божественных или природных сил, – боевые искусства и психопрактика. Высшее мастерство в них стало трактоваться как «обладание гунфу».
На Западе укоренилось мнение, что своим духовным наполнением китайские боевые искусства обязаны прежде всего тем, что развивались они в среде буддийского и даосского монашества. Это не совсем так. Буддийские и отчасти даосские монастыри действительно внесли свой вклад в развитие теории и практики ушу-гунфу. Но, как показывают, в частности, исследования проф. А.А.Маслова[6], обители, известные своими боевыми искусствами, были скорее исключением, нежели правилом - их насчитывалось очень немного. Знаменитый Шаолинь в пров. Хэнань, которому предание отвело роль колыбели китайских боевых искусств, в действительности стал славиться своими «монахами-бойцами» (усэн) не ранее рубежа первого-второго тыс. по Р.Х., а еще вернее – ближе к его середине, причем не всегда и не во всем слава эта была вполне заслуженной[7].
Религиозная практика буддизма и даосизма всегда была связана с достижением особых психосоматических состояний – посредством медитации, соблюдения гигиенических предписаний, выполнения гимнастических и дыхательных упражнений; формировавшиеся в ходе такой практики методы психотренинга и психорегуляции могли становиться органичной частью боевых упражнений монахов, которые приобретали уже воспитательное значение. Однако первоначально послушники упражнялись с оружием с чисто утилитарной целью – для защиты обители от лихих людей. Есть основания полагать, что регулярным средством закалки тела и духа, формирования определенного мировосприятия в рамках религиозной традиции боевые искусства начали становиться не ранее первых веков второго тыс. по Р.Х. Это явление, видимо, стало по-настоящему массовым только после того, как в Китае к началу второго тыс. в основных чертах сложилась специфическая религиозная ситуация, получившая в науке название религиозного синкретизма. В самом общем смысле данный термин применительно к Китаю подразумевает одинаковое почитание в народе «трех учений» – конфуцианства, даосизма и буддизма, что привело к формированию особого рода общекультурных духовных ценностей. Этому способствовало, в частности, отсутствие в императорском Китае государственной религии – были лишь отдельные государственные и одобряемые государством культы: Неба, предков и т.п. (конфуцианство, вопреки распространенному мнению, религией никогда не являлось). Одним из воплощений синкретических духовных ценностей и стал феномен гунфу, включивший в себя сакрализованные формы боевых искусств, в том числе мастерство кулачного боя и связанные с ним методы психофизиологической тренировки. Но ведущую роль в этом сыграли не монастыри, а основной институт китайского религиозного синкретизма - крайне многочисленные и массовые тайные общества и религиозные секты. Проф. А.А.Маслов, являющийся президентом Российской федерации шаолиньского ушу, придерживается того мнения, что именно из народной традиции пришло в буддийские монастыри отношение к боевым искусствам как сакральной ценности и одному из средств духовного воспитания[8]. В свою очередь, ортодоксальные буддизм и даосизм, их духовные ценности и письменная культура вносили в традицию ушу новые составляющие, оказывая на нее постоянное влияние.
Хотя некоторые исследователи считают необходимым типологическое различение китайских тайных обществ и религиозных сект, другие ученые полагают, что провести между ними границу почти невозможно[9]. Историк-китаевед В.В.Малявин отмечает, что исторической почвой психологии такого рода объединений было, в частности, «разложение традиционного уклада и вместе с тем стремление воспроизвести последний в новых формах»[10]. Они являлись органичной частью китайского общества, выполняя в том числе задачи коллективной взаимопомощи, защиты от произвола властей, и даже были одним из главных каналов приобщения простонародья к традиционным ценностям[11]. Их религиозные доктрины и идеология включали, в разном соотношении, элементы даосизма, буддизма и конфуцианства, а также локальных культов и верований. Боевые искусства и психопрактика в подобных сообществах выполняли главным образом воспитательные и социализирующие функции, приобщая обучаемых к ценностям и установкам коллектива, а также были средством обретения особых возможностей – целительских, магических и т.п.
Особая роль боевых искусств в сектантских общинах, фактически составлявших культурный и социальный противовес имперским институтам с их претензиями на тотальный идеологический и административный контроль, обусловливалась способами взаимодействия разных слоев культуры в Китае. Синкретические, в разной степени «тайные» сообщества, отталкиваясь от имперских идейных и культурных ценностей и норм, в то же время копировали их[12] (что, в частности, в существенной мере и обеспечивало восстановление практически в прежнем виде социального порядка, идеологии и строя даже после победы восстания, поднятого оппозиционными сообществами такого рода[13]). Граница между имперской и вообще «книжной» культурой, с одной стороны, и народной, или общенародной культурой, с другой, – была весьма прозрачной и проницаемой. Активная обратная связь между этими слоями опиралась на механизмы традиции, сакрализовавшей понятие «вэнь» – «письменность/культура», «текст» как культурное начало, выраженное прежде всего в письменном слове. Пиетет к вэнь в народе вел к переосмыслению сложных философских и религиозных понятий и доктрин в свете народного мировосприятия. Такому переосмыслению подвергалось и параллельное вэнь понятие «у» – воинственность/насилие», «боевое/военное» начало.
Дихотомия «вэнь – у» является частным случаем применения базовой для китайской культуры модели инь – ян, выражающей идею дуальности мироздания. В имперской идеологической литературе проблема соотношения вэнь и у отчетливо обозначилась уже с эпохи Хань (206 г. до Р.Х. – 220 г. по Р.Х.): падение построенной Цинь Шихуаном империи Цинь (221 – 207 гг. до Р.Х.), опиравшейся на идеологию легизма, объясняли гипертрофией «воинственности/насилия» и забвением начала «вэнь», завещанного древними «совершенномудрыми» правителями и Конфуцием. С того времени в имперском конфуцианстве, а затем и в общекультурном мировоззрении получила официальное одобрение доктрина «взаимодополнения письменности/культуры и воинственности/насилия», предусматривавшая в то же время доминирование вэнь. К сфере вэнь, в частности, относились функции гражданских чиновников, занятия науками, к сфере у – военное дело, карательно-пенитенциарная сфера и боевые искусства. «Воинственность/насилие», разрушительное «боевое/военное» начало мыслилось как средство уничтожения помех к реализации культуросозидающей функции вэнь.
Эту доктрину в своеобразной форме восприняли синкретические сектантские объединения. Так, в рамках одной из самых крупных сектантских традиций – «Белого лотоса» – адепты делились на два иерархических слоя: верхний – составляли общины («алтари») вэнь, нижний – «алтари» у[14]. Слой вэнь – хранители писания и предания секты, т.е. ее руководители, их практика предусматривала сложные формы медитации, овладение тонкостями оккультных «искусств». В общинах у одной из главных форм воспитания были боевые искусства, а индоктринация в значительной мере опиралась на разучивание особых речитативов-цзюэ, или гэ («песен»), которые хором декламировались во время синхронного выполнения упражнений на коллективных тренировках. Обычно группа занимающихся под заданный голосом или барабаном ритм копировала движения инструктора, выполнявшего формализованный комплекс тао, или таолу.
Разучивание и выполнение таолу, прозрачно связанных своим происхождением с древними боевыми танцами, и поныне является непременным элементом ушу - «кунфу». К китайской традиции таолу восходят ката в современном каратэ и формализованные комплексы в других видах «восточных единоборств». Традиционно таолу имели характер ритуала, приобщавшего адепта к силе и совершенству отцов-основателей сообщества и его божественных покровителей, к мистическому единству школы, укорененному за пределами обыденного бытия. Одновременно тао считаются способом отработки приемов единоборства, служат средством физического и психического тренинга. Многие его методики и принципы пришли в боевые искусства вместе с приемами психотехники – «внутренней работы» (нэйгун). Как и в нэйгун, в традиционном ушу (особенно в так называемых стилях внутренней семьи – нэй цзя) одним из аспектов внутреннего ритуала было и остается моделирование космических процессов. Человек, переживающий в ходе выполнения таолу динамические отношения космических сущностей как внутреннее действие, ритуально гармонизирует свои отношения с ними.
В традиционных боевых искусствах и поныне широко используется универсальный язык китайской космоантропологии, общий для всей системы традиционного знания в Китае. Во многом благодаря именно космоантропологическим моделям рутинная тренировка превращается в ритуальное моделирование и непосредственное переживание космических процессов. Например, модель полярных космических сил инь и ян служит для классификации противоположных качеств состояния и действия, например движения – покоя, поступательности – возвратности, «энергетической» опустошенности – наполненности и т.п. «Пять элементов» (у син) – динамическая классифицирующая схема, позволяющая описывать любые аспекты мироздания и связи между ними по пятеричной модели, – могут фигурировать в виде любого набора их стандартных референций (сторон света, времен года, внутренних органов, частей тела и т.п.), а также структурировать схему перемещений при выполнении комплекса-таолу, перемещений по колышкам для тренировки координации движений и чувства равновесия, между раскачивающимися мешками с песком, обозначать определенные виды ударов, связывая их через тот же набор референций с функционированием тех или иных систем организма, и т.д. Большое число соответствий имеют в ушу графические схемы – триграммы и гексаграммы – классического трактата «И цзин», известного на Западе как «Книга перемен», циклические знаки, «магические» (в математическом смысле) квадраты Хэту и Лошу. Комплекс-тао может моделировать даже развертывание космического процесса и возвращения к истоку мироздания – от зарождения движения в «хаотической» целостности «Беспредельного»(стойка с опущенными руками) через фазу «Великого предела», содержащего дуальные космические начала (поднимание рук), и серию последующих трансформаций к возвращению в «Беспредельное»(исходная стойка), и т.п.[15]
При всем многообразии форм и направлений китайского ушу комплексы-таолу обычно составлялись с таким расчетом, чтобы обеспечить «соединение духа, пневмы и семени». По традиционным представлениям, субстанции «дух» - шэнь и «семя» - цзин, воплощенные в субматериальном и энергетическом «строительном материале» вселенной – «пневме» - ци, обусловливают соответственно психические и физиологические функции. Прообразующая изначальную целостность мироздания «истинная пневма» (чжэнь ци), в которой потенции «духа» и «семени» находятся в неразрывном единстве с потенциями собственно «пневмы», разлита в космосе, а в человеке является основой жизненной энергии. Наполнению организма «истинной пневмой» и должны служить комплексы-таолу вкупе с другими средствами подготовки мастера ушу. Предполагается, что именно «истинной пневме» и умению управлять «пневменными» энергиями мастера боевых искусств обязаны своими сверхъестественными качествами.
Обучаемые должны были стоять рядами, достаточно близко друг к другу, так чтобы каждый «ощущал волоски на коже соседа». Этот способ тренировки является традиционным в восточноазиатских боевых искусствах. Синхронные групповые действия, часто сопровождавшиеся декламацией «священных» речений, в том числе призывов к божествам и духам, усиливали психологический эффект от занятий, исподволь перестраивали сознание адептов, погружавшихся в трансоподобные состояния. В таких состояниях едва обученные, но донельзя наэлектризованные фанатики-ихэтуани в 1899 – 1901 гг. с мечами и пиками бросались под ружейный и артиллерийский огонь. Закрепившееся в литературе название этого антизападного восстания – «боксерское» – обязано одному из наименований тайного общества, которое считалось организующим центром выступления: Ихэцюань – «Кулак мира и справедливости» (точнее – «Кулак во имя гармонии и долга/справедливости»), оно применялось наряду с другим – Ихэтуань, «Отряды мира и справедливости». Слово «цюань» – «кулак» – в названии общества, характерное для обозначений стилей и школ ушу, раскрывает характер движущей силы восстания: по сути, оно было поднято сектантскими школами боевых искусств.
Эта эксцессивная, темная сторона истории китайских боевых искусств обычно замалчивается их современными поклонниками, о ней ничего не говорят и многочисленные фильмы жанра «кунфу». Но, разумеется, ею далеко не ограничивается содержание феномена ушу-гунфу. Тайные сектантские сообщества, бывшие весьма массовыми, в первую очередь дали традиции боевых искусств массовость, укорененность в народной культуре. Без демонстрации «боевых упражнений» (угун) и комплексов-таолу, перераставших в театрализованные действа, не обходилось ни одно празднество в городе и деревне, а в традиционном театре сцены с оружием были столь обычны, что такой непременный элемент сценического действия, как акробатика, получил название «да» – «удары». На рыночных площадях нередко устраивались турниры бойцов на высоких деревянный помостах лэйтай.
Передача боевых навыков и приемов внутри семьи – дело обычное для разных культур. Но в Китае под влиянием синкретического сектантства, в проникнутой мистицизмом народной среде она принимала специфический характер, рассматриваясь как передача «истины учения». Хотя к практике боевых искусств в разных формах были причастны миллионы людей, «истинную традицию» (чжэньчуань) школы гунфу всегда преемствовали только немногочисленные избранные ученики путем «тайной передачи» (мичуань) непосредственно от главы школы. В традиционном ушу высшей оценкой мастерства и поныне служат не громкие победы и завоеванные титулы, как в современном спорте. Такой оценкой является само признание того факта, что данный человек перенял эзотерическую «истинную традицию» от ее носителя – мастера-шифу. Школы ушу – так называемые дворы боевых искусств (угуань), или просто «дворы» (гуань) – стали органичной частью местной социальной «инфраструктуры»: их руководители обычно принадлежали к числу самых авторитетных местных жителей, занимающиеся в этих школах были главными участниками «боевых» праздничных шествий и представлений и т.п.
Если «дворы» боевых искусств, условно говоря, представляли внешний, в определенной степени открытый слой традиции ушу, то институтом передачи «истинной традиции» были узкие, крайне закрытые школы мэнь – «врата». Для них и характерны те особенности, которые так любят подчеркивать кинематографисты, снимающие фильмы о мастерах боевых искусств: интимность духовного контакта учителя и ученика, который считается членом семьи, даже если не связан с учителем кровными узами, всемерное избегание публичности. В традиционных школах ушу, так же как в старых китайских кланах, велись так называемые «семейные реестры», или генеалогические книги – цзяпу, фиксировавшие членов школы-семьи – носителей «истинной традиции». В таких школах и поныне существует свое «священное» писание, тщательно скрываемое от посторонних (по большей части это сборники речитативов-цзюэ), и предание – «священная история» школы, возводимая к великим мастерам, очень часто к знаменитым личностям – монахам, великим воинам и полководцам, мыслителям, иной раз даже разбойникам – китайским версиям Стеньки Разина, божествам и персонажам мифологии. Большое число школ ведет свою родословную от легендарного монастыря Шаолинь, в действительности не имея к нему никакого отношения.
Сакральный аспект ушу мог отражаться и в некоторых кодексах удэ – «боевой морали» (варианты перевода – «морали бойца», «свойств бойца»), которые фиксировали принципы применения навыков боя и нормы поведения члена школы в повседневной жизни и в поединке. Так, в кодекс удэ монастыря Шаолинь включены основные буддийские заповеди, правда, принцип ахимсы – непричинения вреда живому – там по понятным причинам не упоминается. Нормы удэ не обязательно кодифицировались в письменном виде, в большинстве школ они носили характер неписаного закона. Далеко не все в них обстояло так безоблачно благородно, как представляется энтузиастам «самосовершенствования» посредством боевых искусств. Наряду с нормами конфуцианской или религиозной морали и требованиями пристойного внешнего поведения бойцовские принципы включали положения, мягко сказать, сомнительные. За разглашение секретов школы могла полагаться смерть. Запрет на обучение «недостойных людей» часто конкретизировался и в перечень «недостойных» иной раз огулом попадали торговцы – их занятие считалось заведомо корыстным и основанным на обмане. Предлагались и принципы такого рода: «пройди мимо обидчика, не замечая его, но если уж вступил в бой – убей с одного удара»; «ударить человека – все равно что ударить муху» и т.п. Кодексы современных школ и ассоциаций ушу выглядят вполне добропорядочно, составляются с учетом главным образом требований господствующей идеологии (например, включают патриотические лозунги) и предписывают соблюдение общепринятых норм общественной морали.
Было бы ошибкой связывать феномен ушу исключительно с религиозной, главным образом синкретической сектантской средой и ее спецификой. Мотивация в ушу-гунфу и отношение к этому явлению в китайской культуре отчетливо конкретизировались в разных культурных и социальных слоях, зависели от их систем ценностей и установок. В разные эпохи, для разных слоев общества на первое место выходили различные аспекты боевых искусств. Например, прикладной боевой – для профессиональных воинов и ярмарочных бойцов; философско-этический – для представителей рационалистичной конфуцианской элиты; религиозный и социализирующий, о котором говорилось выше, – для адептов буддийских и даосских школ, тайных обществ и сект; «утилитарно» магический – для простолюдинов-мятежников, стремившихся помимо навыков рукопашного боя приобрести покровительство потусторонних сил, неуязвимость от холодного и огнестрельного оружия; лечебно-оздоровительный - для врачевателей и их пациентов; ритуальный и эстетический – для участников праздничных шествий, театрализованных представлений и актеров традиционного театра, и т.д. Традиционная практика ушу совмещала все перечисленные аспекты – но в разных соотношениях. В китайских боевых искусствах рождались стили, школы и направления, в которых доминировали разные стороны этого феномена, некоторые стили вообще не могли иметь боевого применения и лишь молва и предание приписывали им смертоносную силу.
Насколько автономны могли быть «секуляризованные» аспекты ушу, свидетельствуют, в частности, трактаты полководца и воина Ци Цзигуана (1503–1580), других теоретиков китайских боевых искусств XVI-XVII вв. Для них были существенны прежде всего отдельные приемы боя с оружием и принципы их выполнения, их писания не имеют никакого отношения к мистике и метафизическим построениям. А.А.Маслов считает это свидетельством того, что синтез, приведший к появлению «традиционного ушу» в известных ныне формах – формализованно-ритуализованные комплексы-таолу, психотехника цигун (нэйгун) в качестве неотъемлемого элемента практики, внимание к психо-«энергетическим» процессам и принципам в теории, использование универсального языка традиционной космологии для описания и осмысления боевых искусств – тогда еще не завершился[16]. Вместе с тем и впоследствии придворные круги и армию, куда приглашались для преподавания боевых искусств народные (т.е. связанные с сектантской традицией ушу) мастера, интересовал прежде всего прикладной аспект искусства боя.
Процесс «секуляризации» гунфу усилился в XVIII–XIX вв., когда в открытой печати стали появляться скрываемые ранее от посторонних глаз трактаты и сборники речитативов-цзюэ, апологетические выступления в пользу тех или иных школ и направлений ушу; в боевых искусствах появился некоторый «коммерческий» аспект – отдельные мастера стали рекламировать себя и свои школы, принимавшие значительно более открытый характер, нежели прежде.
В первые десятилетия XX в. начали появляться многочисленные ассоциации, общества, «академии» и «институты» китайских боевых искусств. Некоторые из них опирались на государственную поддержку – например, Академия национального искусства в Нанкине. В гоминьдановском Китае традиционные боевые искусства получили название гошу – «национальное (букв. «государственное») искусство». Длительное национальное унижение Китая, с середины XIX в. терпевшего поражение за поражением от держав и попавшего к ним в полуколониальную зависимость, побуждало гоминьдановских идеологов искать в своей истории и культуре то, что могло бы стать опорой чувству патриотизма и единства государства-нации. В качестве такой опоры воспринимались боевые искусства, ставшие «национальным искусством» по аналогии с «национальным языком» (гоюй), «национальной живописью»(гохуа) и т.п. Наряду с мастерами, ратовавшими за сохранение традиционного духовного и морального содержания ушу как высокого искусства, такими как знаменитый Сунь Лутан (Сунь Фуцюань, 1861-1932), появились и сторонники избавления ушу от «мистики», «феодальных пережитков», например традиционных принципов отношений ученика и учителя.
Под категорию «метафизика» (сюаньсюэ), противопоставленную науке, подпал и язык традиционного знания, принятый в ушу. Однако, как оказалось впоследствии, во многих отношениях он остался незаменим. Например, для описания некоторых нюансов психического и физического действия, для которых нет обозначений в западной науке. Так, в практике ушу применяется термин «цзинь», который принято переводить как «усилие», хотя обозначаемые им реалии не имеют ничего общего с физическим и даже психическим напряжением: подразумеваются некие психические и «энергетические» действия или состояния, имеющие много разновидностей. Некоторые их них сопровождаются конкретным физическим движением и реализуются в определенном виде удара или блока, другие заключаются исключительно в работе сознания и психики, например «усилие слышания», предполагающее особую чуткость к намерениям соперника, предощущение его действий как собственных, «усилие приклеивания», обеспечивающее в случае необходимости сохранение плотного соприкосновения с ним, которое может буквально ощущаться как «приклеивание» ладоней к телу соперника, и т.п. Эти и иные специфические приемы и состояния определенным образом тренируются, классифицируются и объясняются, но исключительно в понятиях традиционного знания.
Поэтому его терминология в значительной степени была сохранена даже после образования КНР, когда деятельность властей по перестройке культуры в русле новой идеологии затронули и ушу – именно такое название закрепилось в континентальном Китае для обозначения традиционных боевых искусств. Упор был сделан на создание унифицированных, по премуществу гимнастических форм («гимнастика ушу»), приближенных к современным критериям физкультурной массовости и спортивности. Открытое преподавание боевых аспектов ушу было фактически запрещено. Для проведения в жизнь государственной политики в этой области в 1954 г. был создан Комитет по национальным видам спорта, а в 1956 г. – Группа для разработки программ спортивного ушу. Результатом ее деятельности стали знаменитый упрощенный комплекс «24 формы» тайцзицюань («Кулак Великого предела» – стилевое направление в ушу. – А.Ю.) физкультурно-оздоровительной направленности, учебные комплексы чанцюань («длинный кулак») – стандартизованного гимнастического стиля, комплексы-тао с основными видами спортивного холодного оружия и ряд других, а также методические рекомендации и учебные материалы по ушу для институтов и факультетов физкультуры. В 60-70-х годах были предприняты попытки радикально отказаться от традиционной терминологии в ушу, в упадок пришла вся система физкультурной и спортивной работы в этой сфере, многие мастера, особенно народные, подверглись преследованиям как «реакционные элементы».
Новый этап в развитии ушу начался с конца 70-х годов. Главной его особенностью стал курс на интернационализацию ушу как вида спорта. Практически заново формировалась разрушенная в 60-70-х годах система государственного ушу как массового вида физического воспитания и спорта, начато постепенное развитие спортивных поединков в ушу. Страна, избавлявшаяся от последствий «культурной революции», энергично подправляла свой международный имидж, показывая заботу о национальном культурном наследии – прежде всего о тех его сторонах, которые могли быть интересны Западу. В 80-х годах во многих странах мира с успехом прошли красочные показательные выступления китайских ушуистов. В ряде стран, в том числе США, СССР, Франции, Польше и других, возникли национальные федерации ушу, ориентированные на методики, созданные в КНР, а в 1991 г. была учреждена Международная федерация ушу. Власти КНР покровительствуют также общественным организациям, практикующим традиционное гунфу и имеющим международные структуры: это Ассоциация утонченных боевых искусств (Цзинъу), ведущая свою историю с 1909 г. и воссозданная в 80-х годах, и Международная федерация шаолиньского ушу.
Курс на стандартизацию и интернационализацию китайских боевых искусств осуществляется в русле тех концепций феномена ушу и его истории, основы которых были заложены еще в начале 50-х годов. Под ушу понимаются все созданные в Китае способы единоборства с оружием и без него, а также методы тренинга, восходящие к традиционным способам подготовки бойцов. Иногда в литературе термин «ушу» применяется к боевым искусствам других культур («ушу других наций»), но чаще всего подчеркивается, что это специфически китайское явление. В учебных пособиях ушу определяется как «вид физической культуры и спорта, в арсенал которого входят такие технические элементы, как удары руками и ногами, броски, захваты, рубящие удары, уколы (имеются в виду упражнения с оружием. – А.Ю.) и т.п., выполняемые в соответствии с принципами нападения и защиты... Движения ушу объединяются в комплексы-таолу, либо, в определенных условиях, подчиняются закономерностям поединка... Комплексы и поединки служат для повышения физических возможностей, воспитания воли, оттачивания техники единоборства»[17]. К специфическим чертам ушу относят следующие: 1) «наличие и поединков, и формализованных комплексов»; 2) «наличие техники нападения и защиты»; 3) «наличие приемов отработки соединения внутреннего и внешнего»; 4) «широкая сфера применения» в оздоровительных, спортивных и прикладных целях. Современные официализированные формы практики ушу рассматриваются как высший этап развития этого явления, хотя и признается тот факт, что развитие спортивных и оздоровительных форм ушу невозможно без изучения традиционного наследия. Косвенно признается также, что между «государственным» ушу и народной традицией отношения далеко не безоблачны и народные мастера не всегда охотно расстаются со своими секретами: об этом говорит, в частности, призыв «спасать» письменные материалы об ушу, «многие из которых хранятся в народе», и тайны старых мастеров, «пока не все они ушли из жизни»[18].
Хотя некоторые наследники «истинной традиции» пошли на службу в государственные структуры, связь «государственного» ушу с традициями китайской культуры носит во многом опосредованный характер. Она, проявляется, в частности, в древних названиях стилей и комплексов, даже унифицированных и адаптированных, в наименованиях отдельных позиций и движений, сопряженных с образным строем китайской мифологии, классической философии, литературы и искусства, в использовании традиционных терминов и понятий в сочетании с современной научной и спортивной терминологией. Комплексы-таолу в спортивной практике во многом перестали быть способом социально-психологической, психо-физиологической и духовной «надстройки» и превратились в форму демонстрации технического мастерства. Внутреннее переживание спортсменом выполняемых действий более сопоставимо с переживаниями, присущими соревнован