Вопрос о распространенности в Западной Церкви до Великой Схизмы учения о двойном исхождении Святого Духа является одним из важных для выяснения причин и поводов для разделения между Восточной Православной Церковью и Римо-Католической Церковью. Хотя ряд сравнительно недавних еще действий со стороны последних Римских понтификов[1] свидетельствуют о том, что все же внесенная Западной Церковью по причине ряда историко-политических обстоятельств вставка в Никео-Константинопольский Символ веры, т. н. filioque, признается либо поздним явлением для Западной Церкви, либо действительно неправильным учением о Святой Троице.
Однако в ходе длительного экуменического диалога в среде православных богословов все чаще стал озвучиваться тезис о повсеместном распространении на Западе еще до Великой Схизмы учения о filioque. [2]
Тем не менее, этот тезис не находит себе подтверждения в истории Западной Церкви. [cut=Читать далее......]Общепризнанным является тот факт, что в Западной Церкви учение о filioque было принято на т. н. Толедских соборах 6-7 столетий под влиянием энергичного и образованного епископа Исидора Севильского. Но последующее распространение этого учения о двойном исхождении Святого Духа «от Отца и Сына» встретило сильное сопротивление и в Галлии, и в Италии, и в самом Риме. Позже мы вернемся к этой теме.
Тринитарная парадигма бл. Августина и filioque
Как правило, сторонники распространенности filioque на Западе указывают на «тринитарное учение, парадигму», выдвинутую бл. Августином. В основе этой «парадигмы» лежит отказ от т. н. «социальной доктрины» в учении о Святой Троице Великих Отцов Каппадокийцев. Если в учении Великих Каппадокицев лежал ярко выделенный персонализм, т. е. выделение из учения о единой сущности Бога учения о трех Божественных Лицах и преобладание персонализма над эссенциализмом, то в учении блаженного Августина необходимо видить совершенно обратную схему: преобладание эссенциализма над персонализмом, учения о «божественной простоте» и единой сущности над учением о трех Лицах Святой Троицы. При этом богословская концепция бл. Августина отвергает учение Аристотеля о категориях и основанное на нем учение свт. Василия Великого, а в особенности свт. Григория Богослова о различии между сущностью и ипостасью, как общим и частным, и следует платоническому учению. Некоторые ученые при этом настаивают на «превосходстве августинского эссенциализма над персонализмом Отцов Каппадокийцев». [3]
Еще выдающийся русский патролог, исследователь творческого наследия бл. Августина профессор Императорской Московской Духовной академии Г. В. Попов, после тщательного анализа и учения бл. Августина и сопоставления его с учением отцов Каппадокийцев, приходит к выводу, что «концепция троичного догмата у блаженного Августина лишена той глубокой онтологии, которая была присуща греческим отцам Каппадокийцам».[4]
Персонализм или онтологическая цельность учения о Святой Троице у каппадокийских отцов?
Натянутость концепции, выдвинутой западными исследователями, о преобладании в учении Каппадокийцев о Святой Троицы персонализма над эссенциализмом, учения о трех испостасях-лицах над единством Божества, становится очевидной при более тщательном изучении богословия свт. Григория Назианзина, у которого раскрытие троичного догмата получило свое окончательное раскрытие.[5] Учение свт. Григория Богослова о Святой Троице, при внимательном прочтении его творений раскрывающих это центральный христианский догмат, лишено приписываемого ему, как и всем каппадокийцам, западными учеными крайностей персонализма.[6] В своем слове на «Богоявление» свт. Григорий, раскрывая учение о Святой Троице, четко и ясно обрисовывает глубину и цельность троичного догмата, лишенного крайностей эссенциализма, монизма или тритеизма: «Храни исповедание веры в Отца и Сына и Святого Духа...единое божество и едину силу. Которая обретается в Трех соединенно и объемлет Трех раздельно, без различия в сущностях и естествах, не возрастает или умаляет через прибавления или убавления, повсюду равна, повсюду та же, как единая красота и величие неба. Она есть Трех Бесконечных бесконечная соестественность, где и Каждый, умопостигаемый сам по себе, есть Бог, Сын — как Отец, и Дух Святой — как Сын, с сохранением в Каждом личного свойства, и три, умопредставляемые вместе — также Бог, первое — по причине единосущия, последнее — по причине единоначалия. Не успею помыслить о Едином, как озаряюсь Тремя. Не успею разделить Трех, как возношусь к Единому. Когда представляется мне Единое из Трех, почитаю сие целым, Оно наполняет мое зрение, а большее убегает от взора. Не могу объять Его величия, чтобы к оставшемуся придать большее. Когда совокуплю в умосозерцании Трех, вижу единое светило (‘Όταν τά τρία συνέλω τή θεωρία, μίαν ‘ορώ λαμπάδα). Не умаляя разделить или измерить соединенного света».[7] Если не аналогичное высказывание, то по крайней мере весьма сходное и близкое к мысли свт. Григория Назианзина мы найдем и у бл. Августина в его знаменитом трактате «О Троице» (De Trinitate): « Троица существует вследствие свойств Лиц, и единый Бог — следствие неделимости Божества»[8]
Учение о божественной простоте не является изобретением бл. Августина, оно присуще всем восточным отцам, в том числе и Великим Каппадокийцам. Для блаженного Августина божественная простота не допускала в себе никаких различий и свойств, которые по его мнению неизбежно вели к сложности и несовершенству. А по учению тех же Отцов Каппадокицев о божественной простоте как вечности, в божественной природе неразличимо различаются свойства и она познается посредством божественных энергий. И в простом божестве, едином по своей сущности, различаются три индивидуума – ипостаси-лица. И это неразделимое различение нисколько не разрушает божественную простоту, поскольку божественные ипостаси не привносят какие-то различия и изменения в божество, божественную сущность. Сложность является следствием греха и разделения внутри природы, которая лишена единства воли. В божественной же сущности и в трех ипостасях единая воля, слава, действие. Собственно говоря, это же учение Отцов Каппадокийцев несложно обнаружить у свт. Амвросия Медиоланского.[9] Но это учение можно найти и у бл. Августина.
Учение бл. Августина о двойном исхождении Святого Духа «от Отца и Сына» (filioque) воспринимается некоторыми исследователями и учеными как естественное и органичное следствие его учения о божественной простоте как абсолютно простой эссенции, где Лица Святой Троицы мыслятся как отношения между Ними в божественной сущности, но не как индивидуумы с присущими им свойствами. Однако в том же трактате бл. Августина мы увидим близкое к восточным отцам каппадокийцам учение о различении в Троице лиц именно как индивидуумов: «одна эссенция подразделяется на три субстанции, или три лица» (una essentia in tres subsantias vel parsonas subdividitur).[10]
Более того, мы можем встретить у бл. Августина высказывания в точности соответствующие учению отцов каппадокийцев о монархии Отца: «Начало всей божественности или, лучше сказать, Божества есть Отец» (totius divinitatis vel si melius dicitur Deitatis principium Pater est[11]).
В соединении с эссенцией индивидуальные свойства образуют лицо (persona). Поэтому мы лишь с некоторой натянутостью и условностью, а не категоризмом можем говорить об учении бл. Августина о божественной простоте, в которой эссенция преобладает над ипостасями и сами лица-ипостаси мыслятся не как индивидуумы, а как только внутриэссенциальные отношения между лицами в Едином Боге.
Учение же о двойном исхождении Святого Духа, о Святом Духе как любви Отца к Сыну, которое встречается во многих местах и трактата «О Святой Троице», и в «Исповеди», на самом деле является не органичным развитием августиновского эссенциализма, а глубоко личностным богословским поиском, некой риторикой. То, что шел процесс богословского постижения троичного догмата, об этом открыто говорит и сам бл. Августин в своем изъяснениях о вере и символе: «О Духе Святом доселе еще ученые и великие исследователи Божественных писаний не рассуждали с такою обстоятельностью и тщанием, чтобы можно было легко уразуметь Его личное свойство, о которому мы называем Его не Сыном и не Отцом, но именно Св. Духом». Последующие слова бл. Августина доказывают, что он, как и другие, держался кафолического учения об исхождении Св. Духа от Отца, как единого начала: «Впрочем они соблюдают в своей проповеди то, что Дух Святой есть рожден от Отца, подобно Сыну, - ибо один Христос, - не от Сына, как внук верховного Отца, но что Он всем, что Он есть, никому не должен, как только Отцу, из Которого все, дабы нам не допустить двух начал без начала, что совершенно ложно и неверно, и свойственно не кафолической вере, а заблуждению некоторых еретиков».[12] В этих словах бл. Августина содержится и весьма важное свидетельство о том, то вплоть до него никто из святых отцов Церкви не учил о двойном происхождении или исхождении Святого Духа, к чему именно сводится учение о filioque, то есть учение об предвечном исхождении Святого Духа от Отца и Сына. Тем не менее, не следует скрывать факт наличия у бл. Августина мест с явными высказываниями и filioque (De Trinitate. Lib. IV, cap. 20, n 29; lib. ХV, cap. 1, n 29 cap. 26, n. 4). «Кто, следовательно, исходит от Отца и Сына, тот относится к Тому, от Кого рожден Сын».
Однако, надо признать, что несмотря на выказывания бл. Августина в духе «кафолической веры», у него встречаются высказывания о двойном исхождении Святого Духа от Отца и Сына, когда он раскрывает свою «тринитарную парадигму», в которой Святой Дух является общей любовью Отца и Сына.[13] И таких высказываний у бл. Августина несколько. Поэтому ряд современных греческих известных профессоров в области догматического богословия однозначно называют бл. Августина родоначальником учения о filioque[14], Но таких выводов наши видные отечественные догматисты не делали.[15]
Само учение о двойном исхождении, как это нетрудно заметить, разрушает логику эссенциальной простоты, поскольку вводит неравноправие между Лицами Святой Троицы, разрушает концепцию цельности и простоты. Нужно сказать: цельное и завершенноеи богословское учение о просторе и о трех Ипостасях мы встречаем именно у свт. Григория Богослова: «Мы покланяемся Отцу и Сыну и Святому Духу, разделяя личные свойства и соединяя Божество. Не смешиваем Трех (Ипостасей) в одно, чтобы не впасть в недуг Саввелиев, и единого не делим на три (сущности), разнородные и чуждые друг другу, чтобы не дойти до Ариева безумия».[16]
Проблема позднейших интерполяций в святоотеческих рукописях
Учение бл Августина о двойном исхождении Святого Духа в его филиоквистической трактовке, безусловно, было воспринято его последователями, которые не могли критически оценивать, как это часто бывает и сейчас, те богословские концепции, которые расходились с кафолической верой, верой Церкви. И учение о Святом Духе было, как известно, не единственным и не главным теологуменом бл. Августина, которое противоречило кафолической вере. В истории известно целое антиавгустиновское движение марсельских монахов. Не безызвестным фактом является и то, что прп. Викентий Лиринский высказывал свои критические замечания в адрес теологуменов бл.Августина, не называя его имени. Прп. Викентий указывал на то, что истинность веры определяется не авторитетностью той или иной церковной личности, но кафоличностью веры, которая покоится на трех важных принципах — qoud semper, quod ubiqu, quo ab omnibus creditum est (только то учение является обязательным, которого придерживаются везде, всегда и все). Но учение о Святой Троице, видимо, не критиковалось. Критике подвергалось его учение о предопределении ко спасению и о спасении только благодатью. Однако, как замечает протопресвитер Иоанн Мейедорф, критика учения блаженного Августина встречала невероятный отпор и мешала всякому взвешенному критическому подходу к его трудам и воззрениям. В отличие от Востока, где бурлила богословская мысль и было написано значительное число трудов многими выдающимися отцами, на Западе, в силу совершенно разных обстоятельств, не было такого числа плодовитых отцов- писателей. А бл. Августин составлял несомненное исключение. Более того, всякая критика наследия бл. Августина была затруднена из-за решений Оранжского собора (529г.) и буллы Римского папы Бонифация II, которые утвердили «на Западе главенство учения бл. Августина и тем самым вырвали почву из-под ног его критиков ».[17]
Здесь же мы хотели остановиться еще на немаловажной проблеме - судьбе рукописей с трудами бл. Августина и ряда других западных Отцов Церкви, авторитет которых признавался как на Западе, так и на Востоке. [18] Начиная со свт. Фотия Константинопольского высказывалось предположение о сознательной порче рукописей некоторых отцов Церкви на Западе и внесение в них интерполяций более позднего происхождения с filioque. Во время Ферраро-Флорентийкого собора византийская сторона при спора о filioque указала на несоответствие западных рукописей восточным, греческим.[19] О такого рода подчистках и вставках свидетельствовал и такой известный исследователь рукописей и систематизатор рукописного наследия Отцов Церкви как Манси, а также и ряд других западных исследователей 16, 17 и 18 столетий, как римо-католики, так и протестанты. О повреждённости текстов бл. Августина говорили Адам Зерников, Феофан Прокопович, ими выделено было до десяти поврежденных мест.[20] Порче подверглось и "исповедание веры" Римского папы Дамаса, которое во время императора Феодосия Великого стало мерилом кафолической православной веры. Однако исповедание веры Римского папы Дамаса сохранено в неповрежденном виде в Церковной истории Феодорита.[21] Манси вскрыл акт повреждённости рукописи послания Римского Гормизда к императору Юстину в 521 г. Он, в частности, замечает по поводу позднейшей интерполяции filioque в подлинный текст: «Первоначальная рука место это написала так: известно также, в чем состоит и особенность Св. Духа...Каковое чтение другая рука, древняя и почти равная, преобразовала следующим образом: известно, что особенность Духа Святого та, что Он исходит от Отца и от Сына».[22] Разная «рукописная традиция», т. е. отличие латинского текста о греческого, была замечена и в Диалогах свт. Григория Великого. В отличие от греческого текста, в латинском тексте встречаются места с filioque. К сожалению, этот немаловажный вопрос, касающийся рецепции святоотеческих текстов и критическое осмысление рукописного наследия западных отцов Церкви, выведены за рамки современной науки и преданы трудно объяснимому забвению.
Но даже если и оставить в стороне вопрос о возможных интерполяциях в творениях многих отцов Церкви на Западе сторонниками filioque, тем не менее, мы далее будем исходить из того, что все же бл. Августин с его тринитарной парадигмой фактически стал в силу приданного авторитета ему и его наследию, источником распространения filioque на Западе.
Filioque и Римская Церковь
Перед нами встает вопрос: «Дейстивительно ли на Западе filioque принято всей Церковью, или же нет?» Многие историки и даже римо-католические отвечают на этот вопрос вполне однозначно: это учение не было принято всей церковью. Такой известный римо-католический ученый-иезуит как Жюжи (M. Jugie) в своем монументальном труде «Le schisme Byzantin, aperçu historique et doctrinal» пишет: «Западное новшество, которое позднее вызвало сильные споры, это добавление Filioque в так называемый Никео-Константинопольский символ… Только Римская Церковь отвергала этого новшество вплоть до 11 столетия». Ряд других западных исследователей подчеркивают факт, что начиная с папы Адриана I, когда был поставлен вопрос о filioque Карлом Великим, и вплоть до Бенедикта V, внесшего в Символ веры filioque в 1014 году, все Римские епископы отвергали любые попытки изменить Символ веры».[23]
Важным явлением в жизни неразделенной Церкви явился, безусловно, Константинопольский собор 879-880 гг. Этот собор был последним в истории Церкви, который объединил в себе епископат Востока и Запада. На этом соборе не только были отмены все осуждения свт. Фотию собора 867 года, но, что весьма очень важно, на последнем заседании было принято решение о недопустимости внесения изменений в Символ Никео-Цареградский. Это решение было непосредственно направлено на учение о filioque, которое активно распространялось на Западе Карлом Великим. Текст постановления Собора следующий: «Мы принимаем всем сердцем и исповедуем устами дошедший до нас из древности символ и возвещаем его, ничего не убавляя и не прибавляя к нему, и не изменяя и не повреждая его». А в заключении говорилось: «Если кто из лиц духовных опускает изменение или добавление к этому символу, таковой подлежит извержению из сана, а мирянин, дерзающий делать это, подлежит анафеме».[24]
Авторитетность этого определения вытекает из той важности, которую играл в то время этот собор в Римской империи, для церквей Востока и Запада. Этот собор утвердил акты Никейского собора 787 года и утвердил за ним наименование Вселенского собора. Правила, составленные на этом соборе, были внесены в канонические сборники Православной Церкви, то есть включены в состав законов «вселенского уровня». [25]
Но продолжительная борьба Константинопольских патриархов и Римских первосвященников с filioque велась успешно только до начала ХI столетия, пока на Римском престоле находились образованные папы из среды латинян или греков. Однако окончательное покорение Италии франкскими племенами в конце IХ, Х и ХI столетий привело к такому парадоксу, как появление на Римской кафедре не римлянина по происхождении, а франка-немца.( См John S. Romanides. ORTHODOX AND VATICAN AGREEMENT. Balamand, Lebanon, June 1993. II. The so-called Schism.http://www.romanity.org/htm/rom.13.en.orthodox_and_vatican_agreement.htm). Им стал папа Сергий IV. После своего восшествия на престол он направил в восточные церкви свою исповедную грамоту с исповеданием filioque, за то и был вычеркнут из диптихов православных восточных церквей. Это произошло в 1009 году. Этот год можно и считать началом настоящей Схизмы между Востоком и Западом.[26]
Заключение
В завершении нашей обзорной статьи касательно распространенности учения о filioque в Западной Церкви до Великой схизмы 1054 г., мы можем прийти к следующим выводам:
Учение о filioque появляется в Западной Церкви на ранее начала V столетия Впервые из отцов Церкви высказывания с filioque встречаются не у свт. Амвросия Медиоланского, а у бл. Августина, однако высказывания бл. Августина о Святом Духе не оформились в развитую доктрину filioque. Появлявшиеся высказывания у некоторых отцов Церкви в духе filioque (свт. Лев Великий, Геннадий Массилийский, Пасхазий диакон Римской церкви), также не носили доктринального характера, а появлялись только в речах и проповедях апологетического характера с целью защиты Троичного догмата от арианства, с которым Римские епископы сталкивались постоянно. Но эти сохранившиеся тексты требуют тщательной научной рукописной экспертизы. Вплоть до 6 и даже до 8 столетия filioque не являлось доктриной на Западе. Лишь в последствии filioque было принято в качестве учения теми церквами, которые входили в области, подчиненных империи Карла Великого. Однако и во время введения в качестве церковного учения на ряде соборов 8 и 9 столетий это учение встречало резкий отпор со стороны Римских пап. Великий Константинопольский собор 879-880, ставший последним вселенским собором по своим всем признакам, и последним собором западной и Восточной церквей фактически признал доктрину о filioque за ересь. Впервые в Римской Церкви filioque внесено было в Символ веры Римским папой Сергием в его исповедную грамоту, разосланную всем патриархам. Это привело к важному историческому событию — фактической схизме (1009 год), поскольку Римский папа был вычеркнут из диптихов восточных церквей. Таким образом мы можем сказать, что filioque не являлось доктриной Западной Церкви вплоть до начала ХI столетия. Одной из серьезных проблем, с которой всегда сталкивались исследователи рукописей западных отцов Церкви, являлась, да и наверное должна являться, проблема позднейших интерполяций.
Специально для «Православного Апологета»б 2013 год.
[1] О время свей последней праздничной мессы в присутствии Вселенского патриарха Варфоломея на праздник первоверховных апостолов Петра и Павла Римский папа Бенедикт VIII читал Символ веры без filioque.
[2] См. A.Edward Siesienski. The Filioque: History of a Doctrinal Controversy. Oxford University Press. Его методы и идеи почти полностью перенес в свою докторскую диссертацию А. Ю. Фокин. См. Фокин А. Р. Античная философия и формирование тринитарной доктрины в латинской патристике. М. 2013 (автореферат). Doull, James (1979). "Augustinian Trinitarianism and Existential Theology". Dionysius
[3] См. обзор авторов в Фокин А. Р. Античная философия и формирование тринитарной доктрины в латинской патристике. Автореферат диссертации на соискание ученой степени доктора философских наук. М. 2013
[4] И. В. Попов.. Труды по патрологии. т.2. Личность и учение бл. Августина.. Сергиев Посад. 2005, с. 527
[5] Н. И. Сагарда. Лекции по патрологии 1-4 вв., М. 2004, стр. 663-664
[6] Учение отцов Кападокийцев именует персонализмом, в точности следую западным исследователям и протопресвитер Иоанн Мейендорф. См.
[8] De Trinitate VII, 11, PL 42, 943. De Civitate Dei ХI, 24, PL 41, 337
[9] См. Ambrosius Mediolanensis Enarrtiones in ХII psalmos Dvidicos, i ps. 61, 8, PL.14, 1169 una potestas, una gratia, una operatio Trinitas est
[10] Augustinus Hipponsis De Trinitate VII, 11, PL 42, 943
[11] De Trinitate lib. IV.c.20
[12] De fide et symbolo cap. 19 PL. t. 36, p.191
[13] De Trinitte, 15, 14; VI, 5,7 De Civitate Dei, lib 11, Spiritus ergo Sanctus commune aliquid est Patris et Filii quidquid illud est...Igitur ilectio, vei amor, ver charitas, quod est Spiritus sanctus substantia Patris est et Filii coessentialis eхistit, et ideo ab utroque aequaliter procedit
[14] Это Иоанн Кармирис, П. Трембелас, Протопресвитер Иоанн Романидис, Хр. Андруцос.
[15] Это прежде всего касается митрополита Макария, архиепископа Сильвестра. В их Доматических богословиях мы видим осторожные и взвешенные суждения и попытки разъяснить некоторые высказывания бл. Августина через призму отцов Восточной Церкви, различия между вечным исхождением Святого Духа и временным Его посланием от Сына, через Сына.
[16] Λόγος 20
[17] Протопр. Иоанн Мейендорф. Единство империи и разделение христиан и. Церковь в 450- 680годах. М. ПСТГУ. 2012, стр. 188-190
[18] Это поитание и признание их святости мы находим в Библеистике ст. Фотия, патриарха Константинопольского
[19] См. архим. Амвросий (Погодин). Святитель Марк Эфесский и Флорентийская уния. См. спор о Filioque и о чистилищном огне.
[20] См. Макарий, архиепископ Харьковский. Православно-догматическое богословие. СПб 1868, т.1, , с. 326
[21] В русском перевод этот текст отсутствует.
[22] Mffnsi in Cjllect. Concillorum amplissima . t. VIII, p. 521
[24] См. А. П. Лебедев. Итория разделения Церквей в IХ, Х и ХI веках. Сб. Алетейя. 1999, с. 216
Об том соборе также См. о. Георгий Дион. Драга Восьмой Вселенский собор ( Константинопольский в 879-880) и осуждение вставки в Символ веры и догмата Filioque. //The Greek Orthodox Theological Review, т. 44, № 1-4, 1999, стр. 357-369